Einführung
Absicht dieses Essays ist, den Einfluss der Kirchenpolitik des Regentschaftsrats auf das Verhältnis zwischen Griechen und Bayern zu untersuchen. Die Kirchenpolitik der Bayern ging vom Regentschaftsrat aus und umfasste als Komponenten die Proklamation der Autokephalie der Griechischen Kirche,1Griechische Regierungsblatt (F.E.K.) Nr. 23 vom 23. Juli/4. August 1833, Heft 1, 169-174. den Erlass zur Schließung der Klöster2S. Maurer 1976, 53-54. Nach einer Reihe königlicher Erlasse, die zwischen 1833 und 1836 veröffentlicht worden waren, blieben von den 600 Klöstern, die sich auf griechischem Staatsgebiet befanden, nur noch 151 übrig. Laut Maurer befand sich ein Viertel der Bodenfläche des griechischen Königreichs in klösterlichem bzw. kirchlichem Besitz, die Zahl der Mönche betrug an die 8.000, ihre Einkünfte beliefen sich auf 2.149.980 Drachmen. Zur Frage der Klöster s. Aroni-Tsichli 1984; Petropulos 1985, 214-225; Jiannaras 1999; Prousos 2010. und die Unterstellung des Klerus unter die weltliche Gewalt. In erster Linie widmet sich der vorliegende Text dem Widerhall, den das Thema der Autokephalie, also die Trennung der griechischen Kirche vom Konstantinopeler Patriarchat und ihre Eingliederung in den neuetablierten griechischen Staat auslöste,3Petropulos 1985, 215. zweitens aber auch der Schließung der Klöster in der neuformierten griechischen Gesellschaft. Parallel dazu wird unternommen, die Rolle zu untersuchen, die die Kirchenpolitik des Regentschaftsrats auf den Entwicklungsweg des griechischen Nationalismus und seiner Bedeutung für die Entwicklung der griechisch-bayerischen Beziehungen hatte.
Der Rezeption der damaligen Kirchenpolitik wird hauptsächlich anhand der Werke der Gebrüder Soutsos nachgegangen, und zwar weil es sich bei ihnen um zwei der repräsentativsten Vertreter des Geisteslebens der ottonischen Periode handelt. Beide waren europäisch gebildete, publizistisch umfassend tätige phanariotische Intellektuelle, die nun als nationale Intellektuelle des griechischen Staats fungierten. Grundsätzliches Charakteristikum ihrer Werke ist eine ideologische Beweglichkeit, die, dem jeweiligen Lauf der Ereignisse folgend, den ideologischen Diskurs im neugeschaffenen Nationalstaat widerspiegelt. Die sich gegenüber der Kirchenpolitik des Regentschaftsrats ständig neu positionierende Haltung der Soutsosbrüder vermittelt einen Eindruck von den Gärungsprozessen, die sich im griechischen Königreich abspielten, und liefert uns ein Bild von den konkreten Wirkungen, die diese Politik auf die griechisch-bayerischen Beziehungen ausübte.
Die autokephale Unabhängigkeit der Griechischen Kirche
In Form eines gesetzgeberischen Akts proklamierte der bayerische Regentschaftsrat am 23. Juli 1833 im Namen Ottos (hier als „König Griechenlands von Gottes Gnaden“ apostrophiert) die Unabhängigkeit der Griechischen Kirche. In Nr. 23 der Regierungsblattes vom 23. Juli/4. August 1833 lesen wir in Artikel 1:
Die orthodoxe Apostolische Ostkirche des Königreiches Griechenland, die geistlich kein anderes Oberhaupt als den Begründer des christlichen Glaubens, unseren Herrn und Heiland Jesus Christus anerkennt, was jedoch ihre Führung und Verwaltung betrifft, den König Griechenlands zum Lenker hat, ist eine autokephale, von jeglicher sonstiger Macht unabhängige Kirche. Unbeschadet dessen bleibt ihre Glaubenseinheit mit dem bestehen, was alle orthodoxen Kirchen des Ostens seit jeher gemeinsam bekennen.
Dass die Proklamation der Eigenständigkeit der griechischen Kirche zu den ersten Handlungen des Regentschaftsrates überhaupt zählte, ist bezeichnend für die fundamentale Bedeutung, die die Bayern ihr beimaßen.4Das königliche Edikt von 1833, das die autokephale Eigenständigkeit der Kirche Griechenlands mit dem König als leitendem Oberhaupt proklamierte, war ein mit Farmakidis‘ Hilfe umgesetztes Werk Maurers. Näheres zur Proklamation s. Petropulos 1985, 214-226; Matalas 2002, 45-48; Karamousis 2004, 31-76; Anastasiadis 2011, 253-285. Tatsächlich handelte es sich um ein unverzügliches, fast staatsstreichartiges Vorgehen, das mit der Klarstellung überraschte, dass in Zukunft der Staat als Träger agierte, der so uneingeschränkt wie direkt seinen Willen durchsetzen konnte. Charakteristisch, was Otto selbst dazu in einem Brief an seinen Vater Ludwig in München vom 13. Mai 1833 sagt (Frazee 1987, 143):
Eine geistige Vorherrschaft des Klerus im Lande könnte für den weltlichen Herrscher zur Gefahr werden, wenn der höhere Klerus sich als geschlossen auftretende Körperschaft etabliert, welcher sich dann der gesamte übrige Klerus zur Seite und gegen den Herrscher stellen würde. Ich glaube, all diese Schwierigkeiten könnten wir damit überbrücken, eine Synode unter der Leitung eines Metropoliten ins Leben zu rufen, der in etwa den Vorsitzenden unserer eigenen Gremien gleichkäme und über keine tatsächliche Macht verfügte. Der Herrscher könnte dann in bestimmten zeitlichen Abständen die Mitglieder einer solchen Synode auswählen.
Parallel dazu stand die Autokephalie für ein Streben nach Säkularisation, das auf die Unterordnung der kirchlichen Macht unter die Politik abzielte.5S. Stamatopoulos 2001, 183-220, 183: „Säkularisation in traditionellen Gesellschaften, die sich auf der Grundlage städtisch-bürgerlicher Modernisierungsprozesse transformieren, wird als Scheidung des Politischen vom Religiösen verstanden.“ Mit der Schaffung der griechischen Kirche durch den griechischen Staat wurde diese zu einer von ihm absolut kontrollierten Institution. Sie erhielt eine Satzung und erkannte als ihr Haupt den König an, der – dazu von Gott bevollmächtigt – die Bischöfe nach seinem Gutdünken auswählte.6Karamousis 2004, 386. Die liberale Zeitung Athina (Athene) nahm die königliche Entscheidung zur Modernisierung der Kirche mit Enthusiasmus auf und feierte die Unabhängigkeit der griechischen Kirche als triumphales Ereignis (Athina, 19. Juli 1833):
Der Klerus des befreiten Griechenlands ist nicht weiter dazu verpflichtet, den Patriarchen von Konstantinopel als ihr kirchliches Oberhaupt anzuerkennen, wenn Konstantinopel zur selben Zeit davon befleckt bleibt, Sitz eines gesetzlosen Tyrannen zu sein.
Die Proklamation der Autokephalie durch die Bayern stand für eine Disziplinierung im Sinne des Staates und zugleich für einen Anschlag politischer und ideologischer Kontrolle auf die kirchliche Macht. Eine Tat, die die Beziehung zwischen Nation, Staat und Kirche definitiv festlegte, ohne je zu einem Bruch zu führen; dennoch sagte sie klar aus, dass sich die Nation in Zukunft politisch und nicht religiös definierte. Darüber hinaus fungierte die Autokephalie als Schutzwall gegen den russischen Einfluss.7Petropulos 1985, 218. Laut Petropulos war Otto schon seit 1832 besorgt über die Verbindung des höchsten Klerus mit der „russischen“ Partei. In einem diesbezüglichen Brief schreibt er an seinen Vater: „[…] eine geistliche Dominanz im Lande könnte für den weltlichen Herrscher gefährlich ausgehen, wenn in einem bestimmten Augenblick das Oberhaupt der Kirche mit einer Partei zusammengeht, weil dann der gesamte Klerus, und mit ihm das Volk sich gegen ihn wenden könnte.“ Der Regentschaftsrat war sich offensichtlich im klaren über die politische Rolle des Klerus, ebenso aber auch über seine Beziehung zur russischen Politik und betrieb dementsprechend dessen Schwächung. Parallel dazu heizten die abweichende Konfession des Königs und die Ankunft westlicher Missionare die Atmosphäre auf. Insbesondere die Schließung der Klöster war ein Vorgehen,8Frazee 1987, 89-125. das als direkter Schlag gegen die lokalen Eliten aufgefasst wurde, und zwar weil die führenden Vertreter der örtlichen Gemeinden immer einen erheblichen Anteil an der Bewirtschaftung der Ländereien der Klöster gehabt hatten.9Die Beschlagnahme klösterlichen Vermögens war seit der Französischen Revolution durchgängig europäische Praxis. S. Anastasiadis 2011, 262. Die Schließung der Klöster wurde für die Presse zu einem Anlass, um dessentwillen viel Tinte vergossen wurde,10Als einschlägiges Beispiel sei von uns angeführt: „Bei ihrer Beschäftigung mit den Maßnahmen des Regentschaftsrats erinnerte die Zeitung ‚Athina (Athene)‘ daran, dass die Klöster zum Fall des Byzantinischen Kaiserreichs beigetragen hatten. Sie sah in ihnen ‚Brutstätten der Faulheit und Verkommenheit‘“ (Aroni-Tsichli 1984, 210). dazu organisierte die Opposition zahlreiche Protestkundgebungen. Was die Klöster betraf, artikulierte sich in der Bevölkerung nachdrücklicher Unmut. Überdies führte die Art und Weise, mit der die Enteignung durchgeführt wurde, zu vielen Reaktionen des Missfallens, denn der Verkauf der heiligen Sachwerte wurde als Sakrileg angesehen; überdies ging es bei dem Verkauf der Ländereien, mit dem man die örtlichen Behörden betraut hatte, nicht immer mit rechten Dingen zu.11Petropulos 1985, 216-217.
Die Autokephalie als konstitutive Modernisierung
Die Kirchenpolitik der Bayern befeuerte einen religiösen Konflikt, der in seinem Kern politisch war und die ideologischen Gärungen innerhalb des griechischen Nationalismus sichtbar machte. Das Miterleben dieses Geschehens und der übrigen die Kirche betreffenden Maßnahmen wurde zum Anlass für einen entzweienden öffentlichen Diskurs.
Auf der einen Seite sehen wir uns einem Lager gegenüber, das in diesem Prozess ein spezifisches, wenn auch informelles Schisma mit dem Patriarchat erkennt, auf der anderen Seite begegnen wir einem Lager, das ihn als Unterordnung der Kirche unter den neuen Staat und den amtlichen Willen der unabhängig gewordenen „Nation“ deutet. Für diejenigen, die dafür eintraten, sich vom Patriarchat unabhängig zu machen, war die Autokephalie ein bewusstes Bestreben, die Verbindung mit dem alten osmanischen Kosmos ideologisch wie politisch zu kappen, damit gleichzeitig sich aber auch vom Konstantinopeler Patriarchat zu emanzipieren.12Laut P. Matalas war dieses Denken „Erbe der Ideen der westlich orientierten Aufklärung von Adamantios Koraïs“ und „deutete den Aufstand als eine Erhebung, die sich nicht nur gegen die ‚ausländische‘ ottomanische Macht, sondern auch gegen die mit ihr verbundene Macht des Patriarchats richtete, – also als Aufkündigung einer lediglich fiktiven Gemeinschaft“ (Matalas 1998, 486). Die Brüder Soutsos sollten sich als politisch aktive Persönlichkeiten noch ausgiebig mit der Kirchenpolitik der Bayern beschäftigen und dabei ihrer individuellen Sichtweise, aber auch dem jeweilig sich ergebenden ideologischen Umfeld entsprechend, immer wieder ihre Meinung dazu wechseln. Dies Element der „Inkonsequenz“ der Brüder Soutsos, aber auch vieler weiterer Intellektueller der Zeit, ist ein typisches Merkmal dieser unsteten und bewegten Epoche.13Charakteristisch, was G. Veloudis in Soutsos 1996, 41 dazu anführt: „Sie [sc. Die Soutsosbrüder] waren in allem Inbegriff ihrer Epoche.“ So kam es, dass sie während der ersten Jahre des griechischen Königreichs im Dienste eines Überlebens der westlich orientierten Aufklärung im Sinne eines Adamantios Koraïs in ihren Texten für die Autokephalie der griechischen Kirche und die Notwendigkeit ihrer Modernisierung eintraten, im Laufe der Jahre dann aber davon abweichende Positionen bezogen. Die Zeitung Ilios (Sonne), die Panajotis Soutsos seit 1833 herausgab, verteidigte engagiert die Kirchenpolitik des Regentschaftsrates und fungierte beinahe schon wie eine Pressestelle des Palasts:14S. Fournarakis 1986, Kap. 14: „Beim Thema Autokephalie der Kirche präsentiert O Ilios (Die Sonne) die Dinge eindeutig aus der Perspektive der Regierung; dabei stellt das Blatt nicht nur nichts in Frage, sondern hebt auch ausdrücklich den demokratischen Charakter des Prozesses hervor, den man befolgt hatte (Einberufung des Konvents hochrangiger Kleriker am 15. Juli 1833, der die betreffenden Beschlüsse der Regierung pauschal guthieß). Dabei ignoriert es beinahe vollständig die Reaktionen, die diese Maßnahmen auslösten, und stellt den Klerus und die Nation als deren einmütige Unterstützer dar. Man könnte die These vertreten, diese den Tatsachen widersprechende Haltung der Zeitung unterwerfe sich nicht allein billigend der Politik des Regentschaftsrats bzw. einer Argumentation, auf deren Grundlage die liberalen Politiker und Intellektuellen mit westlicher Universitätsbildung die Autokephalie unterstützten, und bete das alles nun nach, doch die Haltung von O Ilios lässt sich auch darauf zurückführen, dass diese verändernde Neuerung es u.a. auf eine Schwächung der „russischen“ Partei abgesehen hatte, deren erklärter Gegner das Blattwar. So gesehen, verfügt die Zeitung über einen Grund mehr, sich mit der Staatsmacht und ihrer Art und Weise zu identifizieren, die Kirchenfrage zu handhaben.“
Religion – größtes Medium der Erleuchtung, stärkster Zügel gegen das Verbrechen! Religion – tröstlicher Stecken und Stab für den verzagten Wanderer auf seiner Lebensbahn! Der Mensch betritt diese Erde und weiß nicht, woher er gekommen, wann er gekommen ist, und verlässt sie wieder, ohne zu wissen wohin. So beugt er ganz aus sich allein heraus den Nacken unter das geheimnisvolle Joch der Religion. Doch so sehr Religion als große gesellschaftliche Macht wirkt, so sehr gilt es, ihre Institutionen in Grenzen zu halten und nicht in weltliche Dinge hinein reichen zu lassen. Ich kenne keine schlimmere Form der Tyrannei als jene, in welcher religiöse Institutionen zugleich Werkzeuge weltlicher Macht sind, und ich kenne keine gewaltigeren Tyrannen als jene, die Tiara und Diadem auf ihrem Haupt vereinen; vergeblich lehnen sich die Bürger gegen Tyrannen auf, die die Rüstung Gottes tragen.
In Einklang mit den aufgeklärten Ideen in ganz Europa, in Einklang mit der Meinung aller gebildeten Griechen verfügt darum die höchste Spitze des Staates:
Zu wahren sind die Grenzen zwischen der politischen und der geistlichen Macht, letztere darf nicht in die politischen und bürgerlichen Belange eingreifen […] die Besetzung kirchlicher Ämter und die Genehmigung zur Priester- und Diakonenweihe soll Vorrecht der staatlichen Gewalt sein. Griechenland ist heute unabhängig; doch unser Religionsführer, der Patriarch, ist Knecht der osmanischen Macht – sollen die religiösen Entscheidungen dieser großen gesellschaftlichen Macht, geschrieben von Händen in Ketten, auf uns unabhängige Griechen angewendet werden? Darf Griechenland keine unabhängige Synode begründen, die über alle religiösen Angelegenheiten entscheidet, müssen wir als unabhängig Gewordene auf das hören, was der Sultan oder ein anderer ihm Nahestehender unserem Patriarchen diktiert? (Aus O Ilios vom 30. Juni 1833, 11.)
Ersichtlich im Rahmen der Tradition der Aufklärung üben die Gebrüder Soutsos Kritik am Bildungsmangel des Klerus. Der Bedarf an gebildeten Priestern ist Grundanliegen eines auf Modernisierung ausgerichteten Staats und wird von Panajotis Soutsos (auf dessen Kernagenda Bildung mit an erster Stelle steht) treffend artikuliert:
Unser Klerus bedarf der Bildung, denn er repräsentiert auf Erden den allgütigen und -weisen Schöpfer, und so müssen von seinen Lippen Worte der Weisheit kommen, in seinem Herzen die Tugend eine Heimstatt haben und in seinem Leib die Leidenschaften zur Ruhe gekommen sein; in unseren Augen gibt es nichts Heiligeres als einen tugendhaften Priester; Tugend wird noch heiliger, wenn sie sich in priesterlicher Form verkörpert; in unseren Augen gibt es kein verabscheuungswürdigeres Geschöpf als einen Priester voll leidenschaftlich wirrer Unruhe und Verderbnis; ein schändlicher Vertreter Gottes auf Erden erniedrigt dessen Majestät und zerstört allen Zauber der unsichtbaren, allerhöchsten Macht (Ilios, 3. Jui 1833, 11).
Diese Reaktion der Brüder Soutsos von 1833 hinsichtlich der Autokephalie und der Notwendigkeit einer Modernisierung des Klerus, schöpfte aus der Ideologie westlicher Aufklärung, in der die beiden Brüder von Jugend an aufgewachsen waren. Zudem war Aufklärung eine säkulare Weltwahrnehmung, die die Beziehung Kirche-Staat auftrennte und gegeneinander absteckte. Im nationalen Rahmen war es Ziel der Kirchenpolitik, die Kirche davon absehen zu lassen, über gerichtliche und schulisch-universitäre Themen Kontrolle auszuüben, wie es bislang geschehen war.15Marangou-Dryjiannaki 1995, 79. Teil der Modernisierungsbemühungen war, den Klerus auch ökonomisch der staatlichen Macht zu unterstellen – eine Forderung, die auch Panajotis Soutsos in der Zeitung Ilios ausdrücklich ansprach:
O Ilios hat die Notwendigkeit herausgestellt, es müsse ein Ende damit haben, dass der Klerus mit dem Teller in der Hand um Brot bettelt; stattdessen sei er von Amts wegen zu besolden. Auch unsere Gottesmänner haben für das Vaterland gelitten und waren in vorderster Reihe Märtyrer des Freiheitskampfes; dieser Kampf war von glanzvollem Erfolg gekrönt, und so ist es nur gerecht, dass die Staatsmacht, wie von der Regierungskommission versprochen, dem Klerus zu der Würde zurückverhilft, die er unter den byzantinischen Kaisern genossen hatte. Was ihm auch an Ehrungen und Fürsorge erwiesen werden mag: es kommt in Zukunft unserer nationalen Würde zugute (Ilios, 21. Juli 1833, 37).
Die Idee einer vom Patriarchat unabhängigen Kirche war nichts Neues. Die Forderung danach hatte sich schon beim Ausbruch des Freiheitskampfes herausgebildet, weil die kirchliche Abhängigkeit Griechenlands von einem Patriarchat, das der osmanischen Staatsmacht unterstand, diesem Kampf schädlich sein konnte. Überdies hatten die Aufständischen de facto vom Augenblick der Exkommunikation an jede Verbindung zum Patriarchat abgebrochen. Allerdings sind Radikalität einer Revolution und Etablierung eines Staatswesens zwei ganz verschiedene Grundvoraussetzungen; in den Zusammenhängen einer Staatsgründung waren die Erfordernisse andere, und die Trennung vom Patriarchat enthielt viele weitere Botschaften. Mit Freimut bringt die Zeitung Ilios die Forderung nach Freiheit und Unabhängigkeit zum Ausdruck:
[…] eine schöne Situation für Griechenland, wenn Konstantinopel den Patriarchen dazu berechtigte, Leuten seines Gutdünkens unsere Klöster zuzuschanzen und von Byzanz aus das freie Griechenland mit Steuern zu belegen! Was wir verlangen, ist wiegesagt ein von jeglicher religiöser wie säkularer Tyrannei freies Griechenland, wir wollen ein in allem unabhängiges Griechenland (Ilios, 14. Juli 1833, 28).
Angesichts der ausländischen Einflüsse, die sich im neuerrichteten Königreich massiv durchzusetzen suchten, ließ das Thema Autokephalie in der griechischen Gesellschaft Angstzustände, Verunsicherung und Befürchtungen aufkommen, die zu religiösen Übertreibungen führten.16Die bedeutendste Körperschaft, die sich als Reaktion der Abwehr auf die Kirchenpolitik der Bayern zusammenfand, war die „Gesellschaft der Freunde der Orthodoxie“, die unter tatkräftiger Mitwirkung und mit finanzieller Unterstützung der russischen Botschaft im Juni 1839 von führenden Mitgliedern der russischen „Partei“ ins Leben gerufen wurde. Zu weiteren Zielen der „Gesellschaft der Philorthodoxen“ zählten das Verbot, nicht in Griechenland Geborene mit staatlichen Positionen zu betrauen, die Ausweisung amerikanischer Missionare, die Initiativen zur Befreiung der noch türkisch beherrschten Gebiete Thessalien, Epirus und Makedonien, möglicherweise auch die physische Auslöschung König Ottos. S. Ploussos, 1.6.2017.
Die 1830er Jahre waren das Jahrzehnt religiöser Exaltiertheit. Die Brüder Soutsos ließen es sich nicht nehmen, die religiöse Ereiferung zu brandmarken, die von ihren Mitbürgern Besitz ergriff. Insbesondere der Fanariote Alexandros Mavrokordatos entging nicht ihrer spitzen Feder. 1836 formulierten sie in ihrem Antiklerikalismus eine Sicht der Dinge, die an ihre persönlichen Wurzeln in der Aufklärung und an das Denken von Koraïs erinnerten:
[…] der einst religiös so tolerante Fanariote legt eines Morgens den alten Mavrokrodatos ab, schlägt nach Art der Kalvinisten sein Kreuz, springt – puff! – aus seinem Bett und hinein in das Taufbecken der Philorthodoxie, um andachtsvoll die Salbung zum autochthonen Griechen zu empfangen. Und nun seht, wie all seine Freunde in Parlament wie Journalismus über zwölf Jahre hin vertretene religiöse Dogmen verleugnen und sich dem Theologen Schinas und jemandem wie dem erlauchten Ikonomos unterwerfen, und weiter seht, wie die autochthonen Alteingesessenen Mavrokordatos‘ Abendgesellschaften zuhauf mit ihrer Anwesenheit schmücken (A. Soutsos, 1845, 61).
Im folgenden Zitat beschreibt Soutsos das einschüchternde Klima, das sich im Zusammenhang mit dem Erscheinen religiöser Missionare aus dem Ausland im griechischen Staat breitmacht. Feststeht, dass ein großer Teil der Gesellschaft der Ansicht war, die Bayern arbeiteten an Bekehrungsplänen. Andererseits begrüßt Alexandros Soutsos die Gründung amerikanischer Schulen in Griechenland und kommentiert voller Ironie das intolerante Klima, das in der Hauptstadt Athen herrsche:
Wiewohl ich alle Morgen und Abend mein Gebet verrichte und als guter christlicher Hirte keine Exkommunikation durch die Heilige Synode befürchten muss, […] beichte ich Ihnen hier doch mein sündhaftes Vergehen, in den Schulen der Amerikaner nicht die Hand des Satans am Werk zu sehen. Glauben Sie mir, wenn man sich unter manchen Gebildeten aufhält, die sich von Anfang an im griechischen Freiheitskampf engagiert haben, und ich hätte gewagt, nein: keinen einzigen Satz, keine einzige Wendung, sondern nur ein einziges Wort zugunsten der amerikanischen Schulen zu sagen, dann wären alle wie auf ein Kommando emporgeschossen und hätten gegen mich ein ‚Auf, auf, kreuzige ihn!‘ ausgerufen (A. Soutsos, 1836, 87).
Alexandros Soutsos agiert vor allem als politisches Wesen: Indem er den konkreten Vorfall kritisiert, kritisiert er in Wirklichkeit die zunehmende, sich mit der Religion identifizierende Russlandfreundlichkeit. In seinem Artikel mit dem Titel „Die Gottesfürchtigen unserer Zeit“ geißelt Alexandros Soutsos (1836, 95) dieses Klima übertrieben demonstrierter Gläubigkeit:17Moullas 1993, 48-255. Soutsos gehörte im hier angesprochenen Zeitraum nicht der russischen Partei an. Laut P. Moullas hat Soutsos‘ Entrüstung über die demonstrative Gläubigkeit eindeutig mikropolitische Beweggründe: „[…] ich denke mir, Alexandros verkennt keineswegs, dass eine solche „Mode“, die wie eine Rückkehr zu alten Gewohnheiten wirkt, mit vollkommen neuen politischen Gegebenheiten zu tun hat: höchstwahrscheinlich mit dem Eintreffen von K. Ikonomou im Oktober 1834 und mit den Bemühungen, den Einfluss Russlands in Griechenland zu stärken. Entsprechend haben wir Soutsos‘ spätere Attacken gegen das Christentum in seiner [Dichtung] Der Irrfahrer (1839) nicht so sehr als vage philosophische Botschaften, sondern als direkte Reaktion auf die zunehmend prorussische Strömung zu deuten. Für einen durch und durch politischen Menschen wie Soutsos gibt es kein anderes Erregungsmoment als das Konkrete, das Aktuelle und Reale, ganz unabhängig davon, ob es sich dabei auch um eine Notwendigkeit seines inneren Wollens geht“.
Seit Jahresfrist ist demonstrativ zur Schau getragene Gottesfurcht zur allgemeinen Mode in Griechenland geworden: Kniefall und Fasten sind wieder reichlich zurück, und nicht nur Kruzifixe, sondern auch Bekreuzigung und bußfertige Einkehr stehen in höchstem Ansehen. Ich kenne einen Anhänger Voltaires und des Schweizers [Rousseau], mit dem ich einst in Paris hitzig über die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele gestritten habe und der heute in Griechenland noch hitziger mit mir über die Wundertaten der Muttergottes von Tinos und die Visionen des aufschneiderischen Hirten auf Naxos im Streit liegt. Die Übersetzung des Alten und Neuen Testaments durch Neophytos Vamvas ist in seinen Augen mittlerweile ein Verbrechen.
Die Autokephalie als Bedrohung für die Orthodoxie
In Gegensatz zu der politisch liberalen Aufnahme der Autokephalie, wie sie sich in den ersten Lebensjahren des griechischen Staats in den Texten der Brüder Soutsos widerspiegelt, reagierte ein anderer Teil der Gesellschaft abweichend. Fakt ist, dass eine beträchtliche Anzahl der alteingesessen Autochthonen und der Freiheitskämpfer, aber auch einige Intellektuelle sich in den neuen Verhältnissen fremd und ohne eine ihnen entsprechende gesellschaftliche Rolle empfanden. Das bayerische Verwaltungsregime, die damit einhergehenden westlichen Maximen und die neuen Sitten riefen in der Welt der aufständischen Freiheitskämpfer, die sich beiseite geschoben und in ihren Hoffnungen getäuscht sahen, Ratlosigkeit hervor. Entsprechend wurde das Thema Autokephalie in diesen spezifischen Kreisen als Bedrohung und Verschwörung gegen die Orthodoxie und dabei der Begriff „Verschwörung“ als plausibles Deutungsschema wahrgenommen.18S. Karamousis 2004, 56: „[…] eben dies Bemühen um einen institutionellen Aufbau der neugriechischen Gesellschaft nach städtisch-bürgerlichen Vorbildern stieß auf Gegenreaktionen aus den vorrevolutionären Gesellschaftsstrukturen, die wie ein Wellenbrecher die Chancen auf ein politisch liberales Gesellschaftsgefüge abprallen und alles Streben nach einer rationalen Ausrichtung des öffentlichen Raums zunichte werden ließ“. Obgleich die Kirche als Institution selbst sich schnell den neuen Rahmenbedingungen anpasste, erlebte ein Teil der Gesellschaft die Autokephalie als bedrohlichen Schritt, der der traditionellen Ordnung Gewalt antat und die Dinge aus ihrer geregelten Bahn warf.
Dieser Kosmos, der gelernt hatte, sich im trägen Fluss langwährender Zeiträume zu bewegen, hatte das Gefühl, dass moderne Ideen wie die einer autokephalen Kirche das Gleichgewicht der traditionellen Ordnung durcheinanderbrächten. Zugleich fühlte er sich befremdet von den Entwicklungen, weil er spürte, dass der Staat in fremde Hände gelangt war – sei es nun in die Hände von Bayern, von neu ins Spiel Gebrachten oder von Zugereisten mit westlichem Hintergrund. Jede Hoffnung auf gesellschaftlich bewegende Kräfte, wie sie die Menschen in den Jahren des Aufstands als Vision in sich getragen hatten, begann nun, zu einer staatlich verfassten Desillusion zu werden.
So kam es, dass die Ausrufung der Autokephalie – ganz im Gegensatz zu ihrer positiven Aufnahme durch die mit westlicher Bildung aufgewachsenen Intellektuellen – von einem anderen Teil der Gesellschaft als Abspaltung von der Orthodoxie aufgenommen wurde. Sie ließ aus der Vergangenheit ererbte Bedrohungsgefühle zutage treten und engte der neuen Nation die Breite ihrer Vorstellungswelten ein. Der Ausschluss des Konstantinopeler Patriarchats aus der Realität des neuen Staats bedeutete auch einen Ausschluss aus der potentiell ökumenischen Dimension, die der neuen Nation hätte zuwachsen können. Die Autokephalie bremste Erwartungen auf eine breitere orthodoxe Ökumene aus. Die Bedrohung der Orthodoxie glich für viele einer Bedrohung zukünftiger territorialer Ausdehnung. Die Kampagne der Philorthodoxen fand zu ihrem Kriegsruf in der Parole von der Einheit der Kirche. 1836 fragt Alexandros Soutsos im Bewusstsein der gesellschaftlichen Reaktion, aber auch des zeitweise eigenen kirchenpolitischen Positionswechsels der Bayern (Soutsos, 1836, 17):
Aber welcher unverständige Kopf ist so mit unserer Kirche umgegangen? In Kleinasien verweigern uns unsere griechischen Brüder das Begräbnis, wenn wir gestorben sind, weil sie in uns Häretiker sehen. War es denn nicht über die ganze Zeit unseres Freiheitskampfes hin eine wirklich unabhängige Haltung unserer Kirche gewesen, beim ihr Ureigensten zu bleiben, nämlich ohne Unterlass das freie und das unterjochte Griechenland zusammenzuhalten, ohne die zwei Schwestern voneinander zu trennen, die von der göttlichen Vorsehung zur selben Schicksals- und Lebensgemeinschaft bestimmt worden sind, auch wenn die eine früher als die andere damit begonnen hat, erste Schritte zu ihrem Glück hin zu tun? Die Klöster sind abgeschafft – doch hat ihre hastige und soviel Ärgernis bereitende Aufhebung wenigstens irgendeinen Nutzen für die Erziehung der Nation gebracht?
Den vorangegangenen Abschnitt schrieb Panajotis Soutsos, nachdem er drei Jahre zuvor überschwenglich verkündet hatte:
Griechenland ist heute unabhängig geworden, doch unser religiöses Oberhaupt, der Patriarch, ist Sklave der osmanischen Macht.
Das macht deutlich, wie fließend sich im zeitgenössischen nationalen Kosmos die gesellschaftliche Haltung gegenüber dem Rollenwechsel der Kirche ausnahm. Dass ihre Position so sehr von ihrer früheren abwich, ergab sich vornehmlich aus der schleichenden Furcht, die Behandlung der Kirchenfrage könne zum Schaden der nationalen Frage geraten. In der Tat hatte ein Großteil der Gesellschaft für die griechische Nation die unausgesprochene Zukunftsvision eines weit gen Osten reichenden orthodoxen Staatsgebiets vor Augen, und einer solchen Sicht stand die Autokephalie im Wege – zumal das Ökumenische Patriarchat, das sich stets über seine drei Komponenten Osmanisches Reich, Russland und Griechenland definierte, ja schon für sich Symbol einer ökumenischen Perspektive war.
Diese Option eines ökumenischen Reichs mit Konstantinopel als Zentrum scheint im Denken eines Teils der Gesellschaft bereits vom ersten Moment der Existenz des griechischen Staats an bestanden zu haben, und aus diesem Grund wurde der Absprung vom Patriarchat als „antinationale“ Handlung begriffen. Obgleich die Brüder Soutsos die russische Protektion ungern sahen, obwohl sie die Autokephalie unterstützt, obwohl sie die Unbildung des Klerus zum Gegenstand ihrer Satire gemacht hatten und sich militant für seine als notwendig erachtete Unterordnung unter den Staat engagierten, erkannten sie doch die womöglich aus dieser einseitigen Handlung hervorgehende Problematik, der Nation könne auf diese Weise die Perspektive eines großen orthodoxen Reichs unter der Ägide des historisch dafür besonders geeigneten griechischen Nationalismus entgleiten.
In diesen Zusammenhängen gewann die Parole von der „Bedrohung der Orthodoxie“ immer mehr an Schlagkraft, und ein Teil des öffentlichen Diskurses machte sich fast schon auf eine Hexenjagd nach „Feinden der Orthodoxie“. Wir befinden uns in einer Periode religiöser Exaltation, in deren Verlauf sich eine Religiosität außerhalb des Institutionellen heranbildete, die ebenso die Herrschaft König Ottos wie die offizielle Amtskirche in Frage stellte (vgl. den Fall Papoulakis/Philorthodoxe Gesellschaft).19Karamousis 2004, 387. Selbst Panajotis Soutsos, der 1833 die Kirchenpolitik noch verteidigt hatte, schreibt 1839 in den Spalten des Ilios:
Doch Jesu Lehre ist zum Werkzeug ehrgeiziger Jesuiten geworden, und viele Autoren haben als Knechte Westeuropas seine heiligen Prinzipien zugunsten der Tyrannen umgedeutet. Ich sehe mich also genötigt, noch etwas ausführlicher auf die mittlerweile glückliche Verbindung einzugehen, die zwischen der christlichen Religion und der Freiheit der Nationen existiert (P. Soutsos, 1839, 18).
Für diese Leute stellte sich die Autokephalie, stellte sich eine Gestalt wie Kaïris,20Zum Thema Kaïris s. Petropulos 1985, 351-352. stellten sich die katholischen und protestantischen Missionare und die Schließung der Klöster als offenkundige Gefahren dar.21S. Marangou 1995: „Die Art und Weise, mit der der Regentschaftsrat das Kirchenschisma in die Tat umsetzte, wurde für barbarisch gehalten. Aus der Sicht der Russophilen kam es bei der Auflösung der Klöster dazu, dass selbst Pferde und Kerzen beschlagnahmt, jeglicher bewegliche Gegenstand, selbst Türen, Fenster und Riegel verkauft und am Ende die Mönche dazu genötigt wurden, auf Arbeitssuche zu gehen. Dadurch, dass die christliche Kirche dasjenige ausplünderte, was selbst die Muselmanen respektiert hatten, wurde eine religiöse Ordnung erschüttert, die dem Freiheitskampf die Weihe verliehen und Griechenland die königliche Regentschaft gebracht hatte. Für die Anhänger der russischen Partei war der Mönch nicht die „reiche Drohne“, als die man ihn darstellte, und ebensowenig ein nutzloses Glied der Gesellschaft – vielmehr sah man in ihm einen unschätzbaren Wert, besonders in dünnbesiedelten und unsicheren Gegenden: dort galt ein Kloster als Ort des Asyls, wo der Arme, unter welchen Umständen auch immer, Rat und Stütze fand.“ Das unablässige Heraufbeschwören der Gefahr eines Schismas – ein tief im kollektiven Bewusstsein verankerter kirchlicher Begriff – verlagerte den Feind in den Westen. Dabei ging es um eine eingefleischte Erinnerung, die inmitten des aktuellen Säkularisierungsprozesses wiedererwachte und Sichtweisen aufleben ließ, wie sie vor dem Fall Konstantinopels 1453 bestanden hatten.22Matalas 2002, 45-72. So kam es, dass Alexandros Soutsos seine Furcht vor einer Gefahr artikulierte, die derartige Veränderungen stets mit sich bringen, nämlich die Furcht vor einer Spaltung zwischen dem „freien“ und dem „geknechteten Griechenland“:
Sonst ist sehr zu befürchten, dass wir mit gewaltsam durchgreifenden Änderungen Raum für dogmatische Spaltungen, und, nachdem wir Griechenland aus der Knechtschaft in die Freiheit geführt haben, unser neuerrichtetes Königreich auf sehr enge Grenzen reduziert halten.
Für den griechischen Nationalismus kam über den Streitpunkt Autokephalie ein weiteres, grundsätzliches Problem auf. Die Menschen dieser Zeit sahen sich einem Dilemma gegenübergestellt, das sie noch lange Zeit beschäftigen sollte: Ist die neugriechische Nation ein Teil des Westens oder des Ostens?23Damit einhergehend P. Matalas (2002, 50): „Essenz des Aufeinanderpralls der Positionen war die imaginäre Beschaffenheit der griechischen Nation: gehörte sie dem Westen oder dem Osten an, also der Sphäre Englands und Frankreichs oder derjenigen Russlands?“ Mit anderen Worten: Welcher Sphäre ist die orthodoxe griechische Nation zuzuschreiben, der westlichen oder der russisch-orthodoxen? So sehr der griechische Staat nach westlichem Vorbild strukturiert war, keimte im Herzen seiner Gesellschaft doch ein antagonistischer, antiwestlicher Diskurs auf. Als Antwort auf den aufoktroyierten westlichen Stil schlugen die „Autochthonen“ einen separaten, hegemonial-nationalen Diskurs vor, der sich als Kontrapunkt zum Westen definierte und sein Fundament in der „Überlegenheit“ der orthodoxen griechischen Kultur sah. Aus diesem Heranreifen der Nation und ihrer Emanzipation von westlicher Vormundschaft sollte ebenfalls ein komplexer Prozess werden. Während also auf struktureller und institutioneller Ebene der Westen als Vorbild auftrat, agierte das nationale Modell in den Bereichen Kultur und Tradition gegenläufig.
1839 schlug Panajotis Soutsos ein Ineinanderwirken antiker griechischer und christlicher Kultur mit dem Ziel vor, ein Wiedererstehen der griechischen Gesellschaft und deren Emanzipation von europäischen Vorbildern zu erreichen (Soutsos, 1839, 50):
Lasst uns das heilige schriftliche Erbe der Vorfahren studieren, lasst uns das zum Ruhme Griechenlands in griechischer Sprache geschriebene Evangelium als Kodex des sozialen Miteinanders, der Moral und Philosophie zur Hand nehmen und lasst uns in Griechenland eine Gesellschaft erschaffen, die anders ist als diejenige im Westen Europas, freier in ihren Institutionen, reiner in ihren Sitten und voll philosophischen Geistes.
Die Infragestellung des westlichen Vorbilds, die die bayerische Kirchenpolitik lediglich zum Vorwand nahm, hatte ihre eigentlichen Wurzeln im Irredentismus. Anders gesagt: die eigentliche Frage, die sich dahinter verbarg, war, welche Richtung die Ausweitung des griechischen Staatsgebiets nehmen würde bzw. sollte. Schrittweise begann sich die Idee herauszubilden, eine Ausdehnung nach Osten sei im Interesse der griechischen Nation – allerdings eine Ausdehnung rein religiös-kulturellen Charakters. Die Hellenisierung des Ostens sollte die Orthodoxie und die „kulturelle Überlegenheit“ zur Grundlage haben, gewährleistet durch die privilegierte Beziehung der Nation zum antiken Griechenland. Der Begriff „Griechisches Reich“ entwickelte sich schrittweise in den 1830er Jahren, um sich im anschließenden Jahrzehnt im Oeuvre der Brüder Soutsos fest zu etablieren. Panajotis Soutsos selbst verkündete 1853 die Wiedererrichtung eines großen, griechisch-christlichen Reichs:
Nach langen, in guter Hoffnung verbrachten Jahren ist diese Epoche nun an den Tag ihrer Niederkunft angelangt. Zu jeder Stunde ist es möglich, dass sie ihr Kind gebiert, ein Kind, das ganz aus sich selbst heraus das Licht der Welt erblickt. Der zukünftige Name dieses Kindes wird lauten: Reich, Griechisches Reich“ (Aeon, 18. August 1853).
Die Bedeutung der Autokephalie für die Geschichte der griechisch-deutschen Verflechtungen
Die Kirchenpolitik der Bayern war für die Entwicklung der griechisch-bayerischen Beziehungen prägend. Dazu kam es, weil die Bayern als eine ihrer ersten Aktivitäten der kirchlichen Umgestaltung Vorrang einräumten. Dabei ging es insofern um ein kontroverses Vorhaben, als für die pränationale Welt die religiöse Identität die einzig anerkannte war. Die fundamentale und unerschütterliche Institution Kirche war nun aufgerufen, sich nationalen Gegebenheiten anzupassen. Darüber hinaus führte der Nationalismus eine anthropozentrische Weltdeutung ein, was eine ungeheure Veränderung für ein Menschenbild bedeutete, das in der pränationalen Welt aufs Religiöse beschränkt gewesen war. Es ist leicht nachvollziehbar, dass diese Umstellung ein erheblich komplexer und auch gewaltsamer Prozess war, der zum direkten Bruch mit den traditionellen Formen des sozialen Miteinanders führte. Im Kern haben wir es hier mit dem Bestreben zu tun, ein europäisches, säkularisiertes Staatswesen auf vormalig traditionellen Strukturen aufzubauen, in denen bislang die Religion die führende Rolle gespielt und entsprechend über die ganze vorangegangene Epoche hin als soziopolitischer Bezugsrahmen fungiert hatte.24Karamousis 2004, 386. Es liegt auf der Hand, dass die Bayern damit das Risiko eingingen, den Nationalstaat gewaltsam von seiner pränationalen Vergangenheit zu lösen und dem Staatswesen ein säkulares Gepräge zu verordnen – ein Vorgang, der nicht ohne Auswirkungen auf die Beziehungen zwischen Griechen und Bayern bleiben konnte.
Ein Teil der Gesellschaft wie die Intellektuellen mit westlicher Bildung oder auch die Anhänger der britischen und französischen Partei nahmen diesen Gang der Dinge positiv, d.h. als fortschrittliche Modernisierung auf. Indessen schien der von der russischen Fraktion beeinflusste Teil der Gesellschaft, der in diesen Vorgängen eine Bedrohung der Orthodoxie sah, zeitweise an Boden zu gewinnen. Diese „Bedrohung der Orthodoxie“ erwies sich als wirkmächtiges Schlagwort und lud das Verhältnis zwischen Griechen und Bayern gefährlich auf.
Die Bayern lieferten mit dieser Aktion den idealen Vorwand für das Aufkommen einer antiwestlichen Haltung, die nun unterschwellig um sich zu greifen schien. Ein Teil der Gesellschaft deutete sie als direkten Schlag gegen das Wichtigste, was die griechische Kultur ausmachte: die Orthodoxie. Dabei dürfen wir nicht vergessen, dass die kulturelle Expansion und Kultivierung des Ostens weiterhin als grundlegende Mission galten, die auf keinen Fall anderen als den Griechen selbst überlassen werden durften. Damit kam es zu einer Konfrontation zwischen der sich selbst als überlegen definierenden westlichen Kultur und den sich als ebenso überlegen definierenden Autochthonen – eine Haltung, wie sie noch jeden nationalistischen, jeden Führung beanspruchenden Diskurs grundlegend kennzeichnet. Die Kirchenpolitik der Bayern befeuerte diese antiwestlichen Reflexe, denn im Denken der Autochthonen waren Phanarioten, Bayern und der Westen schlichtweg ein und dasselbe.
Als Folge der religiösen Exaltation, die nach der Proklamation der kirchlichen Autokephalie aufgeflammt war, wurde klar, dass es weder die altgriechischen Herkunft, die die Bayern mit soviel Eifer in den Vordergrund stellten, noch die „bedeutende“ Sprache zuwege bringen würde, die unterschiedlich geprägten Massen so zu einen, wie es das jedermann vertraute Gefühl orthodoxer Religiosität tat.25S. Theotokas 1992, 357-358: „Das nationale Ideengut wurde kulturellen Konstanten aus der traditionellen Welt angepasst. Im Lauf der Erhebung von 1821 führte der gedankliche Ansatz des Nationalen zur Ausformung eines ideologischen Diskurses, der, ohne den grundlegenden Maximen der traditionellen Gesellschaft zu nahe zu treten, neue Prioritäten für jene Grundsätze vorschlug, die der volkstümlichen Kultur für ihr Weltverständnis und Wertesystem zur Verfügung standen. Die Biegsamkeit, die die traditionellen Denkstrukturen kennzeichnete, absorbierte alles, was die Erschütterungen des Übergangs an Reibungen und Spannungen mit sich brachte, und gab gleichzeitig Maß und Grad der Anpassung und rechtlichen Verankerung vor, die sich aus den neuen Zusammenhängen um den Vorsatz ergaben, einen unabhängigen Nationalstaat zu schaffen. Ohne die Bindung der Menschen an die traditionellen Begriffe ihres Weltbildes außer Kraft zu setzen, tangierten die nationalen Ideen doch empfindlich das Prinzip größtmöglicher Balance innerhalb des Annexionssystems. Die prononcierte nationale Ausdifferenzierung, verbunden mit der Betonung der historischen Bestimmung der Griechen untergruben die Bedingungen für die Legitimierung einer Vorherrschaft in einem Annexionssystem, das sich mit dem Mittel kulturell-religiöser Unterscheidungen artikulierte.“ Die orthodoxe Identität vermittelte eine geistig-symbolische Verbindung zwischen den Individuen, die viel effektiver und funktionsfähiger war als das Bewusstsein einer Abstammung vom antiken Griechentum.26S. Hobsbawm 1994, 99-107.
Der Staat, hier konkret der Regentschaftsrat, stellte beinahe staatsstreichartig klar, dass die Kirche sich aufs Gebiet des Religiösen zu beschränken habe. Das waren Umstände, die den Widerstand der Kirche, besonders ihres nichtinstitutionellen Umfelds entflammten. Als Antwort darauf erfand sich die Kirche neu, indem sie ein außerordentlich starkes, im kollektiven Bewusstsein verankertes Konzept erstellte: die griechisch-christlichen Identität. Die Kirchenpolitik der Bayern wirkte auf den griechischen Nationalismus als Schubkraft, den Weg zu finden, der dann auch dominieren sollte.
Im griechischen Nationalismus der „Megali Idea (Großen Idee)“ sollte die Orthodoxie eine besondere Rolle spielen und die Kirche als quasi staatliche Institution fungieren. Doch bevor wir an den Punkt eines solchen idealen Zusammenwirkens gelangen, kommt es noch zu einer Zwischenphase gegenseitigen Misstrauens. Das Klima der Verunsicherung gab es auf beiden Seiten und wurde durch die Kirchenpolitik des Regentschaftsrates und die diversen Gesellschaften und Bewegungen zur Verteidigung der Orthodoxie zusätzlich verstärkt. Sehr schnell aber sollte die Kirche dann über einen erstaunlich gelungenen Entwicklungsprozess ihre Rolle im nationalen Kosmos finden. Der Nationalismus selbst würde ihrer bedürfen und ihr entsprechend einladend begegnen. Religion und Gefühle der Religiosität sollten für die Gesellschaft zum erfolgreichsten verbindenden Element, zum stärksten Kennzeichen des griechischen Nationalismus werden.
Das Problem des andersgläubigen Königs sollte immer der große Stachel in den Beziehungen Ottos und parallel der Bayern zu den Griechen bleiben. Indessen trat die Kirchenpolitik nach der Übernahme der königlichen Herrschaft durch Otto selbst in eine neue Phase. Aus Furcht vor dem wachsenden Einfluss der russischen Partei bemühte sich Otto um ein auf Ausgleich bedachtes Handeln.27Dazu schreibt Petropulos (1985, 349-350): „Als Nichtorthodoxer hatte der König Gründe zu befürchten, die Absicht der extremen Vertreter der Napäer [= der russischen Partei], ihn durch einen orthodoxen König zu ersetzen, könne sich auch auf andere ausweiten […]. Andererseits konnte der König den Konservativen keine großen Freiheiten einräumen, da diese die liberale griechische Presse provozieren, das Land in Westeuropa diskreditieren oder in Frankreich und England Besorgnisse aufkommen lassen würden, die Autokephalie solle wieder rückgängig gemacht werden. Um also Skylla und Charybdis zugleich zu umschiffen, flüchtete sich die Krone in das Konstrukt, der Partei der Napäer Kontrolle über das Büro für Angelegenheiten der Kirche und der Hl. Synode einzuräumen, für sich selbst aber im Sinne eines Cäsaropapismus die Möglichkeit zu bewahren, sein Veto einzulegen.“ Die politische Präferenz der Bayern, bei der Kirche institutionelle Veränderungen in Gang zu bringen, löste von Anfang an Spannungen in den griechisch-bayerischen Beziehungen aus und führte beinahe schon zum Zeitpunkt ihres Entstehens zu deren Bruch. Alexandros Soutsos formuliert die Problematik zwischen der griechischen Gesellschaft und dem andersgläubigen König wie folgt aus (1839, Kap. 11):
Wie groß, hieß es dabei, wird die Freude des griechischen Volkes sein, vereinte sich die Religion, der es seine Existenz, die Sprache seiner Vorfahren und seinen geringen Glanz verdankt, über göttliche Bande auch mit Seiner Königlichen Hoheit! Um wie vieles größer wäre die Hingabe des Volkes, sähe es in den Kirchen seines himmlischen Vaters neben sich auch seinen irdischen Vater anbetend vor Gott treten! (Soutsos, 1858, 11).
