Οι γερμανοί μανδαρίνοι: από την αξίωση της πνευματικής ηγεσίας στην αναζήτηση μιας Συντηρητικής Επανάστασης
Αυτό το δοκίμιο επιχειρεί να προσεγγίσει και να απαντήσει σε αυτά τα ερωτήματα βασιζόμενο κυρίως, αν και όχι αποκλειστικά, όπως γίνεται σαφές, στη ρηξικέλευθη μελέτη τού Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins. The German Academic Community, 1890 – 1933.1Η αναφορά στον τίτλο: «Κράτους Δικαίου, δημιουργού Πολιτισμού» προέρχεται από το βιβλίο του Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins. The German Academic Community (Ringer, 1990, ix).
Πρόκειται για μελέτη η οποία συζητήθηκε ευρέως στον αγγλοσαξονικό και γερμανικό χώρο, ωστόσο οι διεισδυτικές αναλύσεις της, αλλά και οι προβληματισμοί που εγείρει, δεν έχουν αξιοποιηθεί στην προσπάθεια ερμηνείας όψεων της ιστορίας των ιδεών του ελληνικού Μεσοπολέμου. Στο παρόν δοκίμιο, λοιπόν, επιχειρείται αυτό ακριβώς. Στο πρώτο μέρος του ανασυγκροτείται το επιχείρημα του Ringer, σε συνδυασμό με επιλεγμένη αγγλόφωνη και γερμανόφωνη βιβλιογραφία, όσον αφορά τους γερμανούς μανδαρίνους την κρίσιμη περίοδο 1890-1933 με έμφαση στον Μεσοπόλεμο, και συγκροτείται όλο το ερμηνευτικό του πλαίσιο. Στο δεύτερο μέρος του, βάσεις του αποτελούν ελληνικό πρωτογενές και δευτερογενές υλικό σε συνδυασμό με την αξιοποίηση της ανασυγκρότησης/συγκρότησης που έχει προηγηθεί, προκειμένου να γίνει η απόπειρα να ερμηνευθεί η ελληνική μεσοπολεμική διανοητική ιστορία σύμφωνα με τις προαναφερθείσες γραμμές.
Προκρίνοντας μια ιδεολογική προσέγγιση των μανδαρίνων –η ιδεολογία τους ως συνάρτηση της θέσης τους στη γερμανική κοινωνία–, ο Fritz Ringer (1990, v-viii) υπογραμμίζει τις αρχές αυτού του στρώματος: την καταγγελία της «χρησιμοθηρικής» γνώσης. την αντίθεση μεταξύ εσωτερικού, πνευματικού, βαθύτερης καλλιέργειας πολιτισμού [Kultur] και εξωτερικού, μηχανικού, απρόσωπου και αγγλογαλλικής προέλευσης πολιτισμού [Zivilization]. την πεποίθηση ότι η επιστήμη [Wissenschaft] έπρεπε να δημιουργήσει μια ιδιαίτερη θέαση του κόσμου [Weltanschauung], μια συναισθηματικά ενεργή στάση απέναντι στον κόσμο, μια προσωπική σύνθεση παρατηρήσεων και αξιολογικών κρίσεων, στην οποία οι υποκειμενικοί σκοποί συνδέονται με την κατανόηση του σύμπαντος. την κανονιστική έννοια του κράτους ως φορέα νομιμότητας και πολιτισμού, βασισμένου στην παιδεία [Bildung], ήτοι στην καλλιέργεια και την ολόπλευρη διαμόρφωση της προσωπικότητας βάσει αξιών, αποκλειστικοί φορείς των οποίων ήταν οι ίδιοι (Ringer, 1990, 102-113). Η ιδεολογία και η ερευνητική κληρονομιά των μανδαρίνων διαμορφώθηκε, επισημαίνει ο Ringer, από την καντιανή κριτική, τις ιδεαλιστικές θεωρίες, καθώς και τη γερμανική ιστορικιστική παράδοση με τα χαρακτηριστικά της: αναζήτηση του πώς πραγματικά ήταν το παρελθόν, έμφαση στην ενσυναίσθηση και τη διάκριση ανθρωπιστικών-φυσικών επιστημών, τονισμός της ατομικότητας, καθώς και οι μεταφορές της ορχήστρας και της συμφωνίας: οι «μεγάλες» προσωπικότητες που, όπως οι μαέστροι, διευθύνουν μεγάλα σύνολα δίνοντας τον τόνο, και κατορθώνουν να επιτύχουν αρμονικές συνθέσεις από ετερόκλιτα στοιχεία. Με άλλα λόγια, η γερμανική ιστορικιστική παράδοση, υπογραμμίζει, αποκτούσε μεταφυσικό/μυστικό νόημα, υπερτονίζοντας τα «μεγάλα» ιστορικά υποκείμενα και την τάση να πραγματεύεται κανείς πολιτισμούς, κράτη και εποχές ως προσωποποιημένες ολότητες με το δικό τους διακριτό πνεύμα (Ringer, 1990, 90-102). Η κρίση αυτής της παράδοσης, με αποκορύφωμα την επαύριον του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου –η κρίση του ιστορικισμού (Bambach, 1995)– πυροδότησε την αμφισβήτηση του στάτους, της αποστολής και των αξιώσεών τους, εμβάλλοντάς τους σε μια οριακή συνθήκη υπαρξιακού τρόμου, η οποία φυσικά αφορούσε και τη γερμανική κοινωνία συνολικά (Abelshauser, Faust & Petzina, 1985 . Griffin, 2007 . Stern, 2005).
Στην ίδια γραμμή της ιδεολογικής προσέγγισής τους, ο Ringer ορίζει επιπρόσθετα τους μανδαρίνους ως «a social and cultural elite which owes its status primarily to educational qualifications, rather than to hereditary rights or wealth» (Ringer, 1990, viii). Η κοινή ιδεολογία δεν συνεπαγόταν ταυτότητα: ο Ringer διακρίνει μεταξύ ορθόδοξων και μοντερνιστών, κάτι που δεν αντιστοιχεί στη διάκριση συντηρητικών και φιλελεύθερων, διότι οι μοντερνιστές μπορούν να χαρακτηρισθούν ως «πεφωτισμένοι συντηρητικοί». Η διαφωνία, διευκρινίζει, αφορούσε τη δέουσα στάση απέναντι στην όλη κληρονομιά των μανδαρίνων στην εποχή των μαζών. Ενώ οι ορθόδοξοι επέμεναν στην απροβλημάτιστη αναπαραγωγή μιας ανθρωπιστικής παράδοσης, οι μοντερνιστές ένιωθαν ότι η γερμανική πολιτισμική κληρονομιά έπρεπε να μεταφραστεί σε μια γλώσσα κατάλληλη για το νεωτερικό πλαίσιο. Από το 1890, και εντονότερα τα χρόνια 1919-1933, οι μανδαρίνοι αντέδρασαν στον απότομο μετασχηματισμό της Γερμανίας σε υπερεκβιομηχανισμένο έθνος, προσεγγίζοντας τη συγκυρία ως ανησυχητική μετάβαση στα προβλήματα του τεχνολογικού πολιτισμού, αλλά και επιχειρώντας να διατηρήσουν την ηγετική θέση τους. Στη δεκαετία του ’20, ήταν πεπεισμένοι ότι ζούσαν εντός μιας βαθιάς κρίσης – της κουλτούρας, της γνώσης, των αξιών, του πνεύματος, του ιστορικισμού (Bambach, 1995,2013 . Krois, 2013 . Stern, 2005). O Ringer (1990, 1-9) θα δείξει ότι αντέδρασαν, όχι δίχως εσωτερικές συγκρούσεις, επιστρατεύοντας ποικίλες όψεις της ιδεολογίας τους. Τέτοιες όψεις είναι σχηματικά: η «ιδεαλιστική»/«απολιτική» προσέγγιση της πολιτικής, με έμφαση στον θεωρητικό προσδιορισμό του ιδανικού κράτους και των έσχατων σκοπών της διακυβέρνησης (Ringer, 1990, 104-127),η στροφή στην έννοια του κράτους ως φορέα νομιμότητας-πολιτισμού εναντίον ανταγωνιστικών κοινωνικών δρώντων (Ringer, 1990, 42-80),η έντονη συζήτηση αν η «νέα εποχή» έπρεπε να καταδικαστεί συνολικά ή να καλωσοριστεί, έστω επιφυλακτικά, η δυνατότητα ανάδυσης «νέων πολιτικών και πνευματικών αριστοκρατιών» στους κόλπους της (Ringer, 1990, 127-134),η πρόσληψη του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου ως πολέμου πολιτισμών, ως μια ενσάρκωση της διαμάχης μεταξύ πνευματικού και υλικού πολιτισμού [Kultur–Zivilization] (Gunneman, 2013 . Ringer, 1990, 180-199),οι διάφορες προσλήψεις της Βαϊμάρης, όπου οι μεν μοντερνιστές επιχειρούσαν τη σύνδεση δημοκρατίας-παραδόσεών τους, οι δε ορθόδοξοι –λ.χ., ο Σπένγκλερ (2017 [1918, 1922]), η νέα γενιά τους (Freyer, 1932) ή οι μετεστραμμένοι μοντερνιστές (Sombart, 1934)– αποζητούσαν βίαιη ρήξη με το παρόν, μια «πνευματική επανάσταση» σωτήρια για το έθνος στη βάση της βούλησης, της ενόρασης και της άρνησης του Λόγου [Vernunft] (Bambach, 2013 . Beiser, 2013 . Gunneman, 2013 . Krois, 2013 . Ringer, 1990, 202-226).
Μεταπολεμικά, ορθόδοξοι και μοντερνιστές συμφωνούσαν, κρίνει ο Ringer, πως η παιδεία/καλλιέργειά τους έπρεπε να αποτελεί υπόδειγμα για την παιδεία του έθνους, την οποία και έπρεπε να διαμορφώσουν σύμφωνα με τα πρότυπά τους. Αυτό, εντούτοις, όξυνε τη μεταξύ τους σύγκρουση (Ringer, 1990, 252-282). Θεωρώντας από το 1920 ως υπαίτιους της κρίσης στην παιδεία και στη γνώση [Krise der Wissenschaft] τους εχθρούς του ιδεαλισμού –θετικισμό, υλισμό και ψυχολογισμό–, στράφηκαν στη φιλοσοφική αναγέννηση του τέλους του 19ου αι. και στις απαντήσεις του νεοκαντιανισμού σε αυτούς. Εστίασαν όχι στη Σχολή του Μαρβούργου (Cohen, Cassirer) και την έμφασή της στον κριτικό Καντ, τον καταστροφέα κάθε μεταφυσικής, αλλά στη Σχολή της Βάδης-Χαϊλδελβέργης των Βίντελμπαντ και Ρίκερτ (Bambach, 1995, 83-125 . Bambach, 2009, 477-487 . Κύρτσης, 1996, 58-66) με την επικέντρωση στην ηθική, στη μεταφυσική και στις απόλυτες αξίες: αυτές, έβρισκαν, θα αποτελούσαν αντίδοτο στην παρακμή. Αυτό το νεοκαντιανό ρεύμα, καθώς και οι εργασίες του Ρίκερτ (1924,1962) τη δεκαετία του ’20, έβλεπαν τον κόσμο ως δημιουργία της συνείδησης και κινούνταν με επίγνωση προς έναν μετακαντιανό ιδεαλισμό (Ringer, 1990, 310-311). Οι άχρονες, υπεριστορικές και αναλλοίωτες αξίες λογίζονταν ως θεμέλια του πολιτισμού και η φιλοσοφία του πολιτισμού εμφανιζόταν να υπόσχεται την «ανακάλυψη» των αιώνιων ηθικών αληθειών, την ταύτιση του σημαντικού με το αιώνια αξιόλογο. Ο όλος προβληματισμός συνυφαινόταν με τη μεθοδολογία των ανθρωπιστικών και των φυσικών επιστημών και τη σύνδεσή τους με ζητήματα αξιών (Ringer, 1990, 283-315). Ως νεοκαντιανός, ο Ρίκερτ απέρριπτε τη θεώρηση της γνώσης ως παθητικού αντικατοπτρισμού της πραγματικότητας, υποστηρίζοντας πως κάθε περιγραφή αποτελούσε ενεργό μετασχηματισμό της. Είναι η ποιότητα του ενδιαφέροντός μας που ωθεί στο να διαχωρίζουμε μεταξύ φυσικού και πολιτισμικού επιστητού. Εμβαθύνοντας στη διάκριση του Βίντελμπαντ (1980 [1894]) μεταξύ νομοθετικών (μελετούν ένα γενικό πλαίσιο) και ιδιογραφικών (μελετούν το άτομο) επιστημών, ο Ρίκερτ διέκρινε μεταξύ γενικευτικών (όσες αναζητούν νόμους, εντάσσοντας κάθε μεμονωμένο συμβάν σε ευρύτερες συνάφειες) και εξατομικευτικών επιστημών (οι ανθρωπιστικές, ιδίως η ιστορία, που αναδεικνύουν τη μοναδικότητα αυτού που εκδηλώνεται ιστορικά) (Rickert, 1924,1962 . Bambach, 2009, 480-482), επιχειρώντας να επιλύσει το πρόβλημα της ιδιογραφικής επιλογής. Στις πολιτισμικές επιστήμες θεωρούμε ουσιώδες αυτό που ενσωματώνει/συσχετίζει τους συνειδητούς στόχους και τις αξιολογήσεις του ανθρώπου, μας ενδιαφέρουν οι αξίες που καθοδηγούν την επιλογή. Συνεπώς, το υπεριστορικό εντοπιζόταν στο ιστορικό και η δημιουργία ενός πολιτισμικά και αντικειμενικά θεμελιωμένου κοσμοειδώλου καθίστατο εφικτή. Η αναζήτηση ενός ιδεαλιστικού κοσμοειδώλου απέβλεπε, συμπεραίνει ο Ringer, στην αναζωογόνηση της παράδοσης και του ρόλου των μανδαρίνων: πολιτισμική σύνθεση εναντίον εξειδίκευσης και επιζήτηση της πνευματικής πρωτοκαθεδρίας (Ringer, 1990, 326-352).
Έτσι, όταν ο μοντερνιστής Μαξ Βέμπερ (1992 [1917/1919]) αμφισβήτησε τη γενικευτική καταγγελία εναντίον της υπερειδίκευσης στη διάλεξή του Η επιστήμη ως επάγγελμα στο Μόναχο, το 1917, αποσυνδέοντας γνώση/παιδεία/μόρφωση από τη διαμόρφωση ενός ενιαίου κοσμοειδώλου, ξέσπασαν σφοδρές αντιδράσεις και στο εσωτερικό της ακαδημαϊκής κοινότητας και έξω από αυτή, π.χ. από τον Κύκλο του Στέφαν Γκεόργκε (Ringer, 1990, 353-358). Το μέλημα της αναγέννησης της γνώσης μετά το 1920, υπογραμμίζει ο Ringer, πέρασε στα χέρια των ορθόδοξων και της νέας γενιάς, ενώ υπερτιμήθηκαν η ενόραση, η βούληση, η ολότητα (Beiser, 2013). Αναζητώντας αγωνιωδώς τον γερμανικό χαρακτήρα ή το γερμανικό πνεύμα, πολλοί μανδαρίνοι επιζητούσαν άχρονες πολιτισμικές δεσμεύσεις που θα επέφεραν την ποθούμενη αναγέννηση, αλλά και την παλινόρθωση των ιδανικών τους. Ήταν το 1927, τονίζει ο Ringer, όταν σε διάλεξή του στο Πανεπιστήμιο του Μονάχου ο ποιητής Ούγκο φον Χόφμανσταλ σάλπισε την ανάγκη μιας Συντηρητικής Επανάστασης (Ringer, 1990, 352-404). Η κρίση των απαρχών της δεκαετίας ’30 φαινόταν να περιθωριοποιεί τον φορέα του πνεύματος, διαχωρίζοντας πνεύμα και πολιτική. Οι περισσότεροι πέρασαν από την αυτοθυματοποίηση στο μίσος, συμπορευόμενοι με τη ρητορική των ελεγχόμενων από τους Ναζί φοιτητικών συλλόγων (Ringer, 1990, 241-252). Αξίζει να παρατεθούν εδώ τα κύρια θέματα της λεγόμενης Συντηρητικής Επανάστασης, κοινού παρονομαστή στοχαστών όπως οι Χανς Φράιερ, Βέρνερ Zόμπαρτ, Όσβαλντ Σπένγκλερ, Μέλερ φαν ντεν Μπρουκ, Μάρτιν Χάιντεγκερ, Καρλ Σμιτ, Ερνστ Γιούνγκερ κ.ά. (Breuer, 1995 [Anatomie der…], 2010 . Griffin, 2007 . Sieferle, 1995). Εξυμνούσαν οι στοχαστές αυτοί τον γηγενή πνευματικό πολιτισμό [Kultur] εναντίον του δίχως ρίζες υλικού πολιτισμού [Zivilisation], τους κινητοποιούσε ο μοντερνιστικός πόθος ενός νέου ξεκινήματος [Aufbruch], υποστήριζαν έναν Τρίτο Δρόμο πέραν των καταστροφικών δυνάμεων κεφαλαίου-εργασίας επιθυμώντας να οργανώσουν οικονομία και τεχνολογία στη βάση ενός τεχνοκρατικά ισχυρού έθνους καθώς υπογράμμιζαν τον πνευματικό χαρακτήρα επιστήμης και τεχνολογίας (Herf, 1996 . Hård, 1998). Αντλούσαν μεν από την πολιτισμική απαισιοδοξία και απόγνωση, όπως έχει δείξει ο Στερν (2005), εντούτοις, κατά τον Enzo Traverso, η δημιουργία μιας λαϊκής κοινότητας [Volskgemeinschaft], που προβαλλόταν στο μέλλον, συνιστούσε κεντρική επιδίωξή τους (Traverso, 2002, 176). Ο στοχασμός τους περιστρεφόταν γύρω από τους άξονες της Κρίσης, της Ηγεσίας, του Έθνους και της Τάξης (Sluga, 1995).
Παράλληλα, μια από τις οξύτερες κριτικές στη Βαϊμάρη προερχόταν από τον «αισθητικό φονταμενταλισμό» (Breuer, 1995 [Ästhetischer Fundamentalismus…]) του Κύκλου του Στέφαν Γκεόργκε (Lane-Ruehl, 2011), και της σχέσης του -μολονότι είναι διαφιλονικούμενη- με τον ναζισμό (Haffner, 1978). Αν και ήδη διακεκριμένος λυρικός ποιητής, την επαύριον του Πολέμου δεν ήταν, κατά τον Martin Ruehl(2013), o ποιητής [Dichter], αλλά ο στοχαστής [Denker] Γκεόργκε, ο προφήτης ενός «νέου ανθρώπου», εκείνος που αιχμαλώτιζε τη φαντασία των νεότερων καλλιεργημένων αστικών μεσοστρωμάτων: θεωρώντας μαζί με τους ακολούθους του ότι αποτελούσαν την πρωτοπορία της Μυστικής Γερμανίας. Είχε διδάξει σε αυτήν τη νεότερη γενιά την ανεπάρκεια του νεωτερικού, επιστημονικού-υλιστικού κοσμοειδώλου, εμφαίνοντας τη σημασία του ηρωισμού, της «όμορφης ζωής», της ιδιαίτερης κοσμοϊστορικής αποστολής της Γερμανίας. Ο Ruehl τονίζει ότι ο Γκεόργκε κατέστη είδωλο στα χρόνια της Βαϊμάρης, οι ακόλουθοί του πρωταγωνιστούσαν στις δημόσιες αντιπαραθέσεις και τα ιδανικά του Κύκλου είχαν ισχυρό αποτύπωμα στην πνευματική ζωή. Τα παιδαγωγικά του ιδεώδη, κυρίως η κριτική του στον θετικισμό και η πρόσκληση για μια ολιστική μορφή παιδείας [Bildung], βασισμένη στο αρχαιοελληνικό μοντέλο της σχέσης δάσκαλου-μαθητή με στόχο τη διαμόρφωση μιας νέας διανοητικής ελίτ, επηρέαζαν το πρόγραμμα σπουδών των ανθρωπιστικών τμημάτων διάφορων γερμανικών πανεπιστημίων. Ο Γκεόργκε, έβρισκαν οι συμπαθούντες, θεωρούσε αποστολή του να αποκαταστήσει την απολεσθείσα ήδη από τη Μεταρρύθμιση έννοια της κοινότητας [Gemeinschaft] στη γερμανική κοινωνία, διασώζοντάς τη από τις επίφοβες εκδοχές του υλισμού, τον αμερικανικό καπιταλισμό και τον σοβιετικό κομμουνισμό. Τη σωτηρία θα επέφεραν η λυτρωτική/καθαρτική ενέργεια του ανθρώπου της πράξης [Täter], ιδέα συμβατή με τη θεώρηση του ποιητή ως προφήτη, δάσκαλου και ηγέτη, και η επέκταση της Μυστικής Γερμανίας σε Ράιχ (Ruehl, 2013).
Κωνσταντίνος Τσάτσος, Παναγιώτης Κανελλόπουλος, διανοούμενοι σε αναζήτηση νέων ξεκινημάτων και υπέρβασης της μεσοπολεμικής κρίσης: ανυψώνοντας την Πολιτεία σε «αξία» και εξυμνώντας τον πνευματικό πολιτισμό [Kultur]
Η ελληνική κοινωνία του Μεσοπολέμου μπορεί να περιγραφεί ως μια κοινωνία υπό πίεση, αγχωμένη και δυσφορούσα [stressed society], όπως ο Roger Griffin (2007) χαρακτηρίζει τη Γερμανία της Βαϊμάρης και άλλες ευρωπαϊκές κοινωνίες της εποχής. Μια κοινωνία, η οποία, με τα λόγια του Karl Mannheim (1997), αντιμετώπιζε μια βαθιά «βιοτική αμηχανία»: Μικρασιατική Καταστροφή και χρεωκοπία της Μεγάλης Ιδέας, «τρόμος» του κενού που προήλθε από την υπαρξιακή κρίση νοήματος και την έλευση 1.500.000 προσφύγων, όξυνση του κοινωνικού ζητήματος και ανησυχία για τη διάδοση των κομμουνιστικών ιδεών, αξιοσημείωτη οικονομική ανάπτυξη και αναζήτηση αυταρχικών/οργανωμένων λύσεων στο κοινωνικό ζήτημα (Mavrogordatos, 1983 . Ψαλιδόπουλος, 1989 . Βεργόπουλος, 1993 . Αλιβιζάτος, 1995 . Κύρτσης, 1996 . Δαφνής 1997 . Mazower, 2002 . Hering, 2004 . Αντωνίου, 2006 . Παπαδημητρίου, 2006).
Με αφετηρία τον κατά Mannheim (146-149, 273-283) ιστορικιστικό συντηρητισμό, ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος επετίθετο στη φιλελεύθερη νεωτερικότητα, αποζητώντας, μεν, έναν ρομαντισμό, προσανατολισμένο, δε, στο μέλλον. Επιτιθέμενος στη νεωτερική αναστοχαστικότητα, θεωρούσε πως και μόνη η διερεύνηση του χαρακτήρα της εποχής μας [τους] συνιστούσε καθαυτή σύμπτωμα κρίσης. Αν η εποχή μας, σε αντίθεση με την Αρχαιότητα, τον Μεσαίωνα και την Αναγέννηση, δεν μπορούσε ούτε να συλληφθεί με θετικό τρόπο ούτε στη βάση ενός και μόνο χαρακτηριστικού –ποίηση, θρησκεία, πολιτεία αντίστοιχα–, αυτό οφειλόταν, θεωρούσε, στην υπερτίμηση του τεχνικοεπιστημονικού πολιτισμού και της ιδεολογίας της προόδου [Zivilisation]. H επιστήμη δεν μπορούσε να προσφέρει επαρκείς άξονες μεταφυσικής νοηματοδότησης του βίου, διότι η επιστημονική ανάλυση, αντί να ενώνει, διασπούσε, αντί να συνθέτει, αποσυνέθετε, αντί για γνώση «πρόσφερε» απόγνωση, θρυμμάτιζε το σύμπαν μέσω της εξειδίκευσης δημιουργώντας αντί για «κόσμον» «κοσμάκην». Η τεχνική πρόοδος αποστέγνωσε την ποιητική ουσία του κόσμου επιφέροντας τον εκτοπισμό της ποίησης και τη δυσανεξία έναντι του ποιητή. Ο Κανελλόπουλος επέκρινε περαιτέρω τη φιλελεύθερη νεωτερικότητα διότι, συγκρινόμενη με την Αρχαιότητα, τον Μεσαίωνα και την Αναγέννηση, στερείτο «μεταφυσικού καταφυγίου», αμφισβητούσε την ιδέα της πολιτείας, αφυδάτωνε μέσω του εθνικισμού το έθνος από τα πνευματικά του νοήματα και ισοπέδωνε μέσω του –καιροσκοπικού και κοντόθωρου– φιλελεύθερου ατομικισμού το μεγαλουργό χαρισματικό άτομο. επιπλέον, διότι αποθέωνε την «κοινή γνώμη», την αναπόσπαστα δεμένη, κατά τη γνώμη του, με την αστική τάξη, τη μαζική κοινωνία τη στηριγμένη στη μαζική παραγωγή και κατανάλωση, στην επέκταση της δημόσιας εκπαίδευσης, στον ορθολογισμό, στην τεχνολογία και στην επιστήμη, καθώς και στην ισχύ του Τύπου, με συνέπεια τον ραγδαίο «εξαμερικανισμό» της Ευρώπης. Ασκούσε κριτική στον κοινοβουλευτισμό, επειδή παραδεχόταν μόνο κατ’ εξαίρεση το κριτήριο του χαρίσματος στην επιλογή των ηγετών με αποτέλεσμα την κυριαρχία της μετριοκρατίας.
Έτσι, συμπέραινε, οι κυβερνήτες δεν αποτελούσαν πνευματικούς οδηγούς, πνεύμα και πολιτική εμφανίζονταν διιστάμενα. Η έστω και κατ’ εξαίρεση αποδοχή του χαρίσματος, ωστόσο, αρκούσε για να προτιμηθεί ο κοινοβουλευτισμός αντί του κομμουνισμού, ο οποίος κατηγορείτο ότι στηριζόταν στις ίδιες ουσιαστικά με τον φιλελευθερισμό προκείμενες: η υποθετική του επικράτηση δεν θα ενσάρκωνε την αναγκαία ανατροπή. θα ήταν απλώς «η διαιώνισις και όχι η θεραπεία του κακού!» (Κανελλόπουλος, 1932, 13-21, 60-61, 125-133, 155-178). Εντούτοις, διατεινόταν, η ιστορία της ανθρωπότητας δεν εξαντλείτο στη σφαίρα του υλικού πολιτισμού [Zivilisation]. Αναπόσπαστα δεμένος μαζί της ήταν ο πνευματικός πολιτισμός [Kultur], που δεν «μετριέται» με το κριτήριο της προόδου. Στην επαναστατική βούληση του ιστορικού υλισμού, ο οποίος αντιμετώπιζε με απόλυτο σεβασμό την επιστημονική ιδέα, όπως φυσικά την αντιλαμβανόταν ο ίδιος, ο Κανελλόπουλος αντέτασσε τα ιδιαίτερα γνωρίσματα της ιστορικής σφαίρας, που αποτελούσαν τα ανυπέρβλητα όρια κάθε απόπειρας επιστημονικής σύλληψης του επιστητού. Ασκώντας κριτική στον θετικισμό, διακήρυττε ότι ήταν αδύνατο να εξηγηθεί επιστημονικά η κοινωνική πραγματικότητα στη βάση νομοτελειών, επειδή υπάρχουν διαφορετικά νοήματα/επιδιώξεις που καθοδηγούν τη δράση των ατόμων: σε μεγέθη όπως το δημιουργικό πνεύμα, ισχυριζόταν, δεν εφαρμόζεται η κατηγορία της προόδου, η αρμόζουσα στον αυτοματισμό που διέπει τις θετικές επιστήμες (Κανελλόπουλος, 1929 [Η κοινωνιολογία του Αυγούστου Comte…], 113-141 . Κανελλόπουλος, 1932-1933 [Ιστορία και πρόοδος…], 151-197). Βασισμένος ρητά στον Άλφρεντ Βέμπερ, ο Κανελλόπουλος διέκρινε μεταξύ πνευματικού πολιτισμού [Kultur] και υλικού πολιτισμού [Zivilisation] υποστηρίζοντας ότι η ιστορία της ανθρωπότητας αναπτύσσεται με τη συμπλοκή τους: την πρόοδο του υλικού, στον οποίο το πνεύμα εκδηλώνεται στην τεχνική και τη λογική, και την κίνηση του πνευματικού, όπου το πνεύμα προσπαθεί να αναχθεί στο απόλυτο διαρρηγνύοντας τα όρια της λογικής. Ο υλικός πολιτισμός «μετριέται» με το κριτήριο της προόδου, ενώ κάθε εκδήλωση του πνευματικού πολιτισμού πραγματώνει την τελειότητα και δεν «μετριέται» με το ίδιο κριτήριο. Ο πρώτος διέπεται από τη σκοπιμότητα, ο δεύτερος την αγνοεί ή πηγαίνει ενάντιά της, εκφράζεται με τη θυσία του ανθρώπου στο «άσκοπο», στην ιδέα, στο καλλιτέχνημα ως προϊόν μυστικής δημιουργίας. φορείς του, δε, είναι ο καλλιτέχνης και ο προφήτης.
Ο υλικός πολιτισμός, όμως, δεν ήταν άμοιρος πνευματικών στοιχείων, και αυτό καθιστούσε αδύνατη την πρόγνωση της εξέλιξής του, προνόμιο επιφυλασσόμενο μόνο, κατά τον Κανελλόπουλο, στα μεγάλα –προφητικά και ποιητικά– πνεύματα. Τα απολύτως ατομικά στοιχεία που παρεισέφρεαν στην πορεία του δεν αρκούσαν για να ανακόψουν την εξέλιξή του –λ.χ., της οικονομίας–, αρκούσαν, όμως, να απορρυθμίσουν τις υποτιθέμενες νομοτέλειές της, για τις οποίες ο μαρξισμός ήταν βέβαιος. Έτσι, όμως, ο μαρξισμός, υπογράμμιζε ο Κανελλόπουλος, αδυνατούσε τόσο να πραγματευθεί την εκδήλωση του ατομικού/δημιουργικού στοιχείου στην Ιστορία, όσο και να αντιμετωπίσει στη βάση του ηθικού Δέοντος τα κοινωνικά ζητήματα, με προφανείς συνέπειες για τον άνθρωπο και τον πολιτισμό. Περαιτέρω, ο πλούτος των κοινωνικών φαινομένων και των δυνητικών εκβάσεών τους μπορούσε να συλληφθεί από τον κοινωνιολόγο μόνο υπό την προϋπόθεση της κατοχής ποιητικής σοφίας, όχι λογικής φιλοσόφου. Ήδη, τόνιζε, εξέχοντες διανοητές, όπως οι Φέρντιναντ Τένις και Μαξ Βέμπερ, συνειδητοποιούσαν ότι στην επιστήμη δεν αρκούσε η λογική: φτάνοντας στον ανώτατο βαθμό της επίδρασής της, συμπλήρωνε, έδειξε πόσο περιορισμένη ήταν η έκταση της ισχύος της. Με λυρικό τόνο διακήρυττε: «Αυτή αύτη η φιλοσοφική θεμελίωσις του “παν-λογισμού”, η απολυτοποίησις της λογικής ανάγεται εις “αλόγους” αιτίας και αναιρεί εαυτήν» (Κανελλόπουλος, 1932-1933 [Ιστορία και πρόοδος…], 186-197).
Επιπλέον, στην πορεία της εξέλιξης των επιστημών εξωεπιστημονικοί και μεταλογικοί παράγοντες διαδραμάτισαν καίριο ρόλο (Κανελλόπουλος, 1929 [Ο γερμανικός ιδεαλισμός…], 183-201). στην περίπτωση της κοινωνιολογίας ήταν η πολιτική βούληση (Κανελλόπουλος, 1932-1933 [Η κοινωνιολογία και οι…], 371-386): «μόνο όσοι επιθυμούν κοινωνικώς, σκέπτονται κοινωνιολογικώς», διατεινόταν, επαναλαμβάνοντας τον Χανς Φράιερ. Η βούληση, έτσι, ανατιμάτο σε καθοριστικό παράγοντα γνώσης και διαμόρφωσης της κοινωνικής πραγματικότητας. Ο Κανελλόπουλος, δε, προχωρούσε ακόμη περισσότερο από τον Φράιερ μη μένοντας ικανοποιημένος από τις θέσεις του τελευταίου περί ενός προνομιακού σημείου θέασης που εξασφάλιζε αντικειμενική οπτική (Pels, 2000, 81-109). Τόνιζε πως από τη στιγμή που η βούληση έθεσε σε κίνηση το θεωρητικό μας βλέμμα, τούτο είναι σε θέση να συλλάβει και ό,τι δεν ταυτίζεται με αυτή, να συλλάβει, δηλαδή, το κοινωνικό όλο και να ανυψωθεί σε μια υπερκομματική θέαση της πραγματικότητας, η οποία θα υπερβαίνει τις σκοπιές των αντικρουόμενων οπτικών. Από αυτές τις προκείμενες συμπέραινε την ιστορικής σημασίας αποστολή του κοινωνιολόγου σε μια καθ’ όλα κρίσιμη εποχή, που «δεν έχει καιρόν να χάνη» ούσα «η εποχή των εποχών». Εδώ συνέπιπτε απόλυτα με τον Φράιερ, ο οποίος νομιμοποιούσε τις πολιτικές αξιώσεις του κοινωνιολόγου στη βάση της «ηθικής υπευθυνότητας» που απέρρεε από το πεδίο της κοινωνιολογικής επιστήμης (Κανελλόπουλος, 1934 [Η κοινωνιολογία ως…], 292-334). Ήταν σαφές πως ο Κανελλόπουλος απέρριπτε έμπρακτα την προειδοποίηση του Μαξ Βέμπερ για αξιολογική ουδετερότητα του πανεπιστημιακού καθηγητή, καθώς και για περιορισμό της ιδιοτροπίας του να μεταδίδει τις πολιτικές του απόψεις στους μαθητές του (Weber, 1992 [1917/1919] , 85-86. Εξάλλου, δεν λάμβανε τοις μετρητοίς τις σχετικές απόψεις του Μαξ Βέμπερ, θεωρώντας τις συστατικές των τραγικών αντιφάσεων τις οποίες ενσάρκωνε ο μεγάλος δάσκαλος (Κανελλόπουλος, 1932-1933 [Max Weber…], 365-370). Σε ό,τι, δε, αφορούσε την οικονομία, πρότεινε την εξής ερμηνεία της κρίσης: η ανισορροπία δεν οφειλόταν στον δήθεν «αναρχικό» χαρακτήρα της καπιταλιστικής οικονομίας, αλλά στην παραβίαση εγγενών αυτοπεριορισμών της. Εντούτοις, μια πολιτική εξουσία αδέσμευτη από αυτούς μπορούσε να παρέμβει ενεργά/δημιουργικά διαμορφώνοντας μια άλλη οικονομική ρύθμιση (Κανελλόπουλος, 1930-1931, 446-479).
Έτσι, η περιστολή της προόδου, αλλά και της συναφούς με αυτήν πάλης των τάξεων στη σφαίρα του υλικού πολιτισμού [Zivilisation], σε συνδυασμό με τη δυνατότητα εμποτισμού της από τον πνευματικό πολιτισμό [Kultur], οδηγούσαν στο συμπέρασμα ότι από εκεί θα πήγαζε και η υπέρβαση της κρίσης. Την «ορθή» λύση στα μεσοπολεμικά αδιέξοδα αποτελούσε, λοιπόν, σύμφωνα με τον Κανελλόπουλο (1932-1933 [Το γλωσσικόν ζήτημα…], 265-276 . 1935, 1-41), ένα Οργανικό Κράτος – ως Τρίτος Δρόμος μεταξύ και πέραν Κεφαλαίου-Εργασίας, που πολλοί αναζητούσαν την ίδια περίοδο (Bastow & Martin & Pels, 2002 . Clift & Tomlison, 2002 . Hawkins, 2002 . Gregor, 2005 . Martin, 2002 . Pels, 2002). Ένα τέτοιο κράτος θα ασκούσε κοινωνική πολιτική, θα καθοδηγείτο από μια πνευματική/πολιτική ηγεσία –τύπου του Κύκλου του Στέφαν Γκεόργκε στον οποίο ρητά αναφερόταν– με την «αποστολή» να άρει πνευματική και πολιτική «ασυναρτησία», βασισμένο σε μια οργανική αντίληψη του «έθνους», ως ενότητας των μυστικών δυνάμεων του λαϊκού πνεύματος – στην οποία συνέπιπτε απόλυτα με τον Αλέξανδρο Δελμούζο (Κόκκινος & Μπογιατζής, 2017). Στο πλαίσιο αυτό, σημείωνε ο Κανελλόπουλος (1931-1932, 150-151 . 1934 [Ο άνθρωπος και αι…], 51-76, 78-110 . 1934 [Ο πνευματικός άνθρωπος…], 213-220), η φασιστική λύση δεν στερείτο ενδιαφέροντος. Η επιδίωξή του να αποτελέσει πνευματικό, αλλά και πολιτικό οδηγό, βρήκε τη διέξοδό της στην ενεργό εμπλοκή του στην κεντρική πολιτική σκηνή, κάτι που τα επόμενα χρόνια θα ακολουθούσε και το άλλο μέλος του Κύκλου της Χαϊδελβέργης, ο Κωνσταντίνος Τσάτσος (Πάπαρη, 2017).
Στην ιστορικοϋλιστική θεωρία διαμόρφωσης της συνείδησης από την κοινωνική πραγματικότητα, ο Τσάτσος (1934 [Η κοινωνιολογία ως…], 49-177) αντέτασσε μια αυτενεργό συνείδηση, η οποία κατείχε/προϋπέθετε τους όρους που καθιστούν τη γνώση της πραγματικότητας, όπως και την επιστήμη εν γένει, εφικτές και αντικειμενικές. Έτσι, επιχειρούσε να ανατρέψει το επιχείρημα του ιστορικού υλισμού σε ό,τι αφορούσε τόσο τους διαμορφωτικούς της συνείδησης παράγοντες όσο και τους όρους γνώσης της πραγματικότητας. Η αυτενεργός συνείδηση δεν εξαντλείτο, τόνιζε ο Τσάτσος, στη θεωρητική/επιστημονική διάστασή της, η οποία αφορά τον φυσικό κόσμο. Θέτει ερωτήματα –είναι οι ιδέες του νου– για τον κόσμο ως όλο, προκειμένου να βρει ό,τι θα ικανοποιήσει την ανάγκη της για ολοκλήρωση, την οποία η διάνοια/επιστήμη δεν επαρκεί για να ικανοποιήσει. Αυτές οι ιδέες του νου, αν και δεν διαγιγνώσκονται επιστημονικά, εντούτοις λειτουργούν καθοδηγητικά για την επιστήμη, υποβαστάζοντας τις μεθόδους της και θέτοντας, ουσιαστικά, τον κόσμο. Καθώς αυτενεργεί ο νους, αποδεικνύεται ως ουσία του η ελευθερία. Η ελεύθερη πράξη του αποδείκνυε, δε, κατά τον Τσάτσο, πως, πέρα από τη θεωρητική –διάβαζε επιστημονική–, έχει και πρακτική διάσταση, η οποία δεν καθορίζεται αιτιακά από οποιονδήποτε παράγοντα –οικονομικό, κοινωνικό, πολιτικό, θα μπορούσε να συμπληρώσει κανείς– της αισθητής πραγματικότητας. Κείμενος, έτσι, ο νους έξω από τη σφαίρα του Όντος, τη σύλληψη της οποίας εγγυάται με το να θέτει τις μορφές κατανόησής της, μπορεί να «επικοινωνήσει» με το Δέον, δηλαδή τον ηθικό νόμο.
Ήταν, λοιπόν, η ελεύθερη κανονιστική συνείδηση που καθιστούσε δυνατό τον καθορισμό σκοπών που αντιστοιχούν στο Δέον, στην πραγμάτωση των οποίων πρέπει να τείνει η πράξη προκειμένου να διαμορφώσει την πραγματικότητα στη βάση του ηθικού νόμου. Έτσι, σύμφωνα με τον Τσάτσο, η ένωση του δύο κόσμων, αισθητού-νοητού, Όντος-Δέοντος, φύσης-συνείδησης, μπορούσε να επιτελεστεί σε άλλη βάση από αυτήν του ιστορικού υλισμού, ήτοι στη δυνατότητα τελολογικής σχέσης αισθητού-νοητού, φυσικού-ηθικού κόσμου. Αυτή, συμπέραινε, είναι που καθιστούσε δυνατή την ιστορία ως σύνολο πράξεων οι οποίες δημιουργούν πνευματικό πολιτισμό [Kultur], και νοητή την ιδέα του ηθικού νόμου, ώστε να θεωρείται στοιχείο που μετέχει στη γένεση φαινομένων και αντικειμενικών νοημάτων στην εμπειρική συνείδηση του ανθρώπου. Αντί να παρουσιάζεται η ιστορία ως πεδίο σύγκρουσης εμπράγματων δυνάμεων, εδώ ερχόταν στο ιστορικό προσκήνιο η αδιάκοπη προσπάθεια της προσωπικότητας να ανυψωθεί στον νόμο που τη διέπει, αυτόν της ελευθερίας, και συμμορφούμενη με το δέον του ηθικού νόμου να δημιουργήσει πολιτισμό – επιστήμη, τέχνη, θρησκεία. Αυτές οι εκδηλώσεις μπορούσαν να κατανοηθούν, κατέληγε ο Τσάτσος, μόνο αν η Ιστορία προσεγγιζόταν υπό το πρίσμα της αξίας, σύμφωνα και με τον Ρίκερτ, στον οποίο ρητά παρέπεμπε: η επιστημονική δραστηριότητα όφειλε να υπαχθεί στις ηθικές αρχές που υπαγόρευε ο νους. Ο Κωνσταντίνος Τσάτσος, αν και επικαλούταν τη μοντέρνα επιστήμη για να ενισχύσει την ιδεαλιστική του θέση, ταυτόχρονα τη θεωρούσε απλώς «μέθοδο», ανίκανη να συμβάλει στην «ηθικοποίηση» του ανθρώπου. Αρνούμενος την επιστημονικότητα του ιστορικού υλισμού, διατηρούσε τις κοινωνικές του στοχεύσεις ως ηθικά αιτήματα που απέρρεαν από ηθικό νόμο/αξίες και διατυπώνονταν από τις πνευματικές ελίτ που αντιπροσώπευαν το Δέον (Τσάτσος, 1932-1933 [Ο Rickert…], 361-364 . 1934 [Η γνωσεολογία…], 49-117 . 1934 [Η κοινωνική φιλοσοφία…], 388-439). Το αίτημα κοινωνικής αλλαγής θεμελιωνόταν σε ηθικές βάσεις, κομμουνισμός και κεφαλαιοκρατία –παρά την ανοχή προς τη δεύτερη– θεωρούνταν όψεις του ίδιου νομίσματος, λόγω της κοινής υλιστικής/οικονομιστικής ρίζας, και μια ριζοσπαστικότερη από τους κομμουνιστές δύναμη αναδυόταν: οι «ιδεοκράτες», εχθροί του «σάπιου καθεστώτος» της κεφαλαιοκρατικής αδικίας, υπέρμαχοι της «αταξικής» ενότητας των ανθρώπων στη βάση της ηθικής τους θεωρίας και της ευαισθησίας τους για την προσβολή της ηθικοπνευματικής προσωπικότητας, κάτι για το οποίο οι κομμουνιστές αδιαφορούσαν (Τσάτσος, 1933, 360-366).
Εντούτοις, αυτό που δεν ικανοποιούσε τον Τσάτσο στον νεοκαντιανισμό ήταν η δυαδική κοσμοθεωρία του. θεωρούσε πως αντέφασκε στο αίτημα της ενότητας του νου και, κατ’ επέκταση, στη νομιμοποίηση της παρέμβασής του επί του αισθητού κόσμου (Τσάτσος, 1930-1931, 362-372). Ήταν αναγκαία, θεωρούσε, η πορεία πέραν του νεοκαντιανισμού, στην κατεύθυνση του αντικειμενικού ιδεαλισμού είτε στην εγελιανή είτε στην πλατωνική εκδοχή του. Σε αυτήν την κατεύθυνση, εκτιμούσε ιδιαίτερα τη συνεισφορά του Λάρεντς, ο οποίος προσέφερε, κατ’ αυτόν, μια επαρκή θεμελίωση του δικαίου και της πολιτείας στη βάση των εγελιανών θεμελίων της σκέψης του. Ο Καρλ Λάρεντς ήταν ο βασικός θεωρητικός της περιβόητης Σχολής του Κιέλου που θεμελίωσε τη ναζιστική ρατσιστική νομοθεσία. Είναι εκείνος που ισχυριζόταν ότι δεν υπάρχουν ατομικά δικαιώματα καθαυτά, αλλά μόνον εντός της εθνικής κοινότητας. Ο Λάρεντς γεννήθηκε το 1903. Συνέγραψε το διδακτορικό του για τον Χέγκελ στο Κίελο και έγραψε την επί υφηγεσία εργασία του υπό την καθοδήγηση του Γιούλιους Μπίντερ το 1928-1929 στο Γκέτινγκεν. Το 1933 διορίστηκε βοηθός στη Νομική του Κιέλου και το 1935-1936, όταν εκδιώχθηκαν οι εβραϊκής καταγωγής και λοιποί ανεπιθύμητοι διδάσκοντες, ανέλαβε εξ ολοκλήρου την έδρα της Φιλοσοφίας του Δικαίου. Την περί δικαιωμάτων αντίληψή του εισηγήθηκε ως το πρώτο άρθρο του νέου ναζιστικού αστικού κώδικα. Κατά τη διάρκεια του πολέμου συνεργάστηκε εθελοντικά με τον Καρλ Σμιτ και άλλους στο περιβόητο σχέδιο με τίτλο «Κινητοποίηση για τη συνεισφορά των κοινωνικών επιστημών στην πολεμική προσπάθεια» [Kriegseinsatz der Geisteswissenschaften] του ναζιστικού Υπουργείου Παιδείας και Επιστημών, ένα γιγαντιαίο πείραμα με σκοπό να προσαρμοστεί το σύνολο της επιστημονικής γνώσης στη θεωρία της γερμανικής υπεροχής και να προετοιμαστεί μια μεταπολεμική πανευρωπαϊκή, απολύτως ιεραρχική, νομική ρύθμιση (La Torre, 1993).2Οφείλω αυτή την πληροφορία στον αγαπημένο φίλο και συνάδελφο Δημήτρη Στέφωση, τον οποίο ευχαριστώ και από εδώ.
Αυτό που έλκυε τον Τσάτσο στη σκέψη του Λάρεντς ήταν ότι εστίαζε στο μείζον ζήτημα του κύρους του δικαίου, ισχυριζόμενος ότι «η αληθής δικαιολόγησις δεν ευρίσκεται παρά εν μια αντικειμενική αρχή, εν τη ιδέα του δικαίου» (Τσάτσος, 1930-1931, 363). Ήταν όμως και κάτι ακόμη που κέρδιζε την ευαρέσκεια του Τσάτσου: αρνούμενος ο Λάρεντς, παρατηρούσε, να διαχωρίσει το Ον από το Δέον, τα οποία λογίζονταν ως αντιθετικές στιγμές της ίδιας λογικής σύνθεσης που συνυπάρχουν σε κάθε δημιούργημα του πολιτισμού, απέφευγε τα προβλήματα των δυαδικών κοσμοθεωριών. Η συνύπαρξη αυτών των δύο στιγμών παρατηρείται παντού, άρα και στο δίκαιο, πράγμα το οποίο συνεπάγεται ότι το κύρος του δικαίου είναι ταυτόχρονα νοητός κανόνας και αισθητή/χρονική πραγματικότητα, δεοντολογικό και πραγματικό κύρος, ιδέα και θετικότητα. Η θεμελίωση, δε, του θετικού δικαίου στην ίδια την ιδέα του δικαίου προσδίδει σε αυτό (στο θετικό)ενότητα. Έτσι, οι επιμέρους κανόνες θεμελιώνονται όχι άμεσα επί της ιδέας, αλλά στην ενότητα του θετικού δικαίου: το κύρος των επιμέρους κανόνων θεμελιώνεται στον βαθμό που ενώνονται τελολογικά με το όλο σύστημα του δικαίου. Η χωρίς εσωτερικές αντιφάσεις πολιτεία, όντας Δέον και Αγαθό, αλλά και ταυτόχρονα συντελεσμένη πραγματικότητα, έχει την απόλυτη προτεραιότητα καθώς συνιστά την ενσάρκωση της ιδέας του δικαίου. Το 1933 ο Τσάτσος απέρριπτε την τυπική –φιλελεύθερη– αντίληψη, διότι εμφάνιζε την πολιτεία «ως απλούν παραπλήρωμα και δη κατ’ αξίαν κατώτερον της ηθικής», υποστηρίζοντας πολιτειακούς τύπους που επιπροσέθεταν «δημιουργικά γνωρίσματα» και επέκτειναν τους «κύκλους της ενεργείας της», ορίζοντάς την ως έσχατο σκοπό, ιδέα και «καθίδρυμα παιδείας». Υπερβαίνοντας, σε αντίθεση με το μεμονωμένο άτομο, τον χρόνο, «τον μέγιστον εχθρόν όχι μόνον της φυσικής, αλλά και της πνευματικής ζωής», η πολιτεία καθίστατο αναγκαία για να μεταφέρει στα άτομα την παράδοση με την έννοια της συνεχούς δημιουργίας, με την υλική ευδαιμονία και τη βία να είναι τα μέσα επίτευξης αυτού του σκοπού. Η πολιτεία αποκτούσε αναμφισβήτητη πρωτοκαθεδρία ως ενιαία ηθικοπαιδευτική δύναμη, και ο Τσάτσος γινόταν ο φιλοσοφικός της απόστολος εναντίον των πολιτικών όψεων του υλισμού (Τσάτσος, 1932-1933 [Η αποστολή της…], 387-421). Η ιδεοκρατική φιλοσοφική σκέψη προικιζόταν με το πρόσθετο πλεονέκτημα των ελληνικών ριζών της: πλατωνική σκέψη, ελληνικό έδαφος και φως. άρα, μπορούσε και να θεμελιώσει μια πολιτική ρύθμιση με άξονα το «έθνος», και να αναπληρώσει ακολούθως το οξύ ιδεολογικό κενό της εποχής. Στους κόλπους αυτής της θεώρησης, το «ελληνικό», όπως παρατηρεί ο Τζιόβας (1989, 80-81, 153), οριζόταν φυλετικά και στατικά, προκειμένου να απορριφθεί οποιοδήποτε στοιχείο ασύμβατο με αυτό. Με αυτήν την έννοια, δεν ήταν συμπτωματικό ότι προσεγγίσεις του «ελληνικού» που απέδιδαν έμφαση στα δυναμικά και ανοικτά στοιχεία της ελληνικής ταυτότητας, όπως, λ.χ., αυτή του Θεοτοκά, παρά την αρχική συμπόρευση με τις θεωρήσεις του Τσάτσου, γρήγορα αποστασιοποιήθηκαν από αυτό που εκλάμβαναν ως μετατροπή της ιδεοκρατίας σε δόγμα (Θεοτοκάς, 1935, 282 . 1936, 302-303, 316-317).
Παρά τις διαφορές τους οι Τσάτσος και Κανελλόπουλος αποτελούσαν μέλη εκείνων των συντηρητικών φιλελεύθερων –ο πρώτος– και ριζοσπαστικών συντηρητικών –ο δεύτερος– τάσεων, στις οποίες επικρατούσε ανησυχία εξαιτίας της θεαματικής ανόδου της Αριστεράς μετά τον Πόλεμο, ενώ την ίδια στιγμή γινόταν κατανοητό ότι τα προπολεμικά ιδεώδη δεν ήταν σε θέση να υποστηρίξουν τη ζητούμενη εθνική πολιτική ρύθμιση. Στην περίπτωσή τους η παρατήρηση του Modris Eksteins (1989, 225) φαντάζει απόλυτα ταιριαστή:
The growth of the left was a reflection of a desire for radical change in the wake of what was regarded as the bankruptcy of the old order. The effect of this upsurge of the left was to reinforce the noticeable shift of conservatism toward a more extreme position on the right, a “new conservatism.” The shift was, however, not simply a reaction against the left; it was propelled by a recognition that conservatism had to do more now than conserve: the task was not to conserve but to rebuild. The right, too, had to engage in radical reform if the world was to be set aright.
Αν αυτό το παράθεμα διαβαστεί αντίστροφα, είναι εύκολο να κατανοήσουμε και τι ενέπνεε το εγχείρημα του Γληνού και την οξύτητα της διαμάχης του με τους Τσάτσο/Κανελλόπουλο (Μπογιατζής, 2012, 391-461).
Ο Ιωάννης Μεταξάς, οι μηχανικοί και οι διανοούμενοι του καθεστώτος της 4ης Αυγούστου: αναζητώντας την εθνική αναγέννηση και τα ιδανικά που θα υπερβούν την «άψυχη» εποχή
Ο Ιωάννης Μεταξάς, πρώην στρατιωτικός μηχανικός, με σπουδές στην Αυτοκρατορική Γερμανία το διάστημα 1899-1903 και εξόριστος τα τελευταία χρόνια του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου λόγω του Εθνικού Διχασμού, ασκούσε οξύτατη κριτική στη φιλελεύθερη νεωτερικότητα ήδη από τις αρχές του 20ού αιώνα στη βάση του κατά Mannheim (1997, 146-149, 273-283) ιστορικιστικού συντηρητισμού. Πεπεισμένος ότι το πεδίο της πολιτικής πράξης είναι θεμελιωδώς ανορθολογικό και μη περιοριζόμενο σε διοίκηση/θεσμούς, αρνιόταν την ορθολογική διευθέτηση της πολιτικής σύγκρουσης, αντιπαραθέτοντας στην ορθολογική σκέψη ένα πλέγμα υπεράνω του Λόγου στοιχείων: το ένστικτο του ηγέτη, την πίστη, τη δυναμική βούληση, την οξυδέρκεια, το μαχητικό πνεύμα, καθώς και την υπομονετικότητα και την επιμονή, τα οποία επικαθόριζαν, σύμφωνα με την άποψή του, την ιστορική διαδικασία (Μεταξάς, 2005, 3ος τόμος, 515). Κατά τις δεκαετίες του ’20 και του ’30, τα συντηρητικά στοιχεία της σκέψης του ενισχύθηκαν από τα φασιστικά, ιδίως από την προτεραιότητα της ανορθολογικής πράξης έναντι της γνώσης (Μεταξάς, 2005, 3ος Τόμος, 615), από τη ζωτική σημασία του μύθου, καθώς και από την αναγκαιότητα της εθνικής αναγέννησης (Kallis, 2010, 303-330 . Pelt, 2002, 143-172). Αυτοί οι ιδεολογικοί τόποι διατυπώθηκαν ευκρινέστατα στη διάρκεια της δικτατορίας της 4ης Αυγούστου: πίστη, ενθουσιασμός, Ψυχή, Πνεύμα και ισχυρή βούληση αποτελούσαν δυνάμεις στις οποίες γνώση και ορθολογικότητα υπόκεινταν, λειτουργώντας είτε ως ωχροί ακόλουθοί τους είτε ως εμπνευσμένες μορφοποιήσεις τους. Στη σκέψη του το κράτος της 4ης Αυγούστου αποτελούσε, ή αναμενόταν να αποτελέσει, την οργανική αναπαράσταση μιας αδιαίρετης κοινωνίας. Η δημιουργία, δε, του Τρίτου Ελληνικού Πολιτισμού, προκειμένου να ανταποκριθεί το κράτος στην οξύτατη ιδεολογική κρίση, αποτελούσε έναν ακόμη λόγο για να μη θεωρείται αυτό άψυχο «κράτος-μηχανή» (Μεταξάς, 1969, 1ος τόμος, 35-37, 183-187, 438-440).
Μια κρίσιμη περίοδος για τη διαμόρφωση του χαρακτήρα του, όπως και ο ίδιος παραδεχόταν, ήταν αυτή των σπουδών του στη Γερμανία χάρη στην υποτροφία του ελληνικού βασιλικού οίκου. Εκεί άρχισε να διαμορφώνει το αμάλγαμα τεχνικισμού και βιταλισμού, το οποίο κατέστη ένα από τα πλέον χαρακτηριστικά στοιχεία της σκέψης του. Ο Μεταξάς εντυπωσιάστηκε από την πρωσική αποτελεσματικότητα η οποία, σύμφωνα με τον Eksteins (1989, 70-73), αποτελούσε το σήμα κατατεθέν της Γερμανίας της εποχής. Επιπρόσθετα, στο Βερολίνο, εκεί όπου τα συμφωνικά έργα του Ρίχαρντ Βάγκνερ παρακολουθούνταν με πάθος από μεγάλα πλήθη, η παράσταση του Φάουστ τού άσκησε αποκαλυψιακή επίδραση, ωθώντας τον στην εξύμνηση εκείνων των δυνάμεων που μετρούν αποφασιστικά στη ζωή: η αξία της προσωπικότητας που αρνείται τον ετεροκαθορισμό της από την «κοινή γνώμη» και η λατρεία της δράσης (Μεταξάς, 2005, 1ος τόμος, 467-468, 519, 587-589,648). Άρχιζε η περίοδος της σφοδρής διαμάχης πνευματικού και υλικού πολιτισμού [Kultur–Zivilisation] στη Γερμανία της εποχής με διακύβευμα όχι μόνο την απόπειρα διαχωρισμού των δύο σφαιρών (Elias, 1997, 71-113 . Ringer, 1990), αλλά και την προσπάθεια εμποτισμού του υλικού [Zivilisation] με στοιχεία της πνευματικού πολιτισμού [Kultur] (Herf, 1996 . Hård, 1998, 33-68). Ήταν αυτό κυρίως το πρίσμα μέσα από το οποίο αποτιμούσε ο Μεταξάς τις κρίσιμες ευρωπαϊκές και ελληνικές εξελίξεις των πρώτων δεκαετιών του 20ού αιώνα. Στοχαζόμενος τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, ενόσω αυτός μαινόταν, ο Μεταξάς τον θεωρούσε απότοκο μιας ανήθικης τάξης πραγμάτων, απόρροια ενός πολιτισμού που ποδοπάτησε τις παλιές καθαγιασμένες ιεραρχίες. μολαταύτα, μπορούσε, ή αναμενόταν, να οδηγήσει στην πολυπόθητη ηθική κάθαρση. Προσπαθώντας να αδράξει το βαθύτερο νόημά του, ο Μεταξάς χρησιμοποιούσε μια ορολογία παρόμοια με αυτή των μανδαρίνων, ορθόδοξων ή μοντερνιστών, όπως αυτοί παρουσιάζονται από τον Ringer:
Troeltsch argued that democracies could not fight an aggressive war without disguising it as a defense against an overwhelming moral threat. Since Cromwell, he said, the English had developed an especially pronounced talent for this sort of hypocrisy; they habitually identified their side of a conflict with justice, charity, and the rights of the oppressed. The French achieved an analogous effect with their arguments about the future of reason and humanity. (Ringer, 1990, 182)
Ο ένας εμπόλεμος πόλος –Γερμανία– αντιπροσώπευε στο σκεπτικό του Μεταξά τη σοβαρότητα της ωριμότητας, το αίσθημα του καθήκοντος, την υποταγή στον Θεό, την πειθαρχία. τρεφόταν από τον αγώνα και επιδίωκε την ισχύ χάριν του πολιτισμού. ο άλλος –Γαλλία– την ανωριμότητα και την αταξία, τη δολιότητα του Λόγου, την απειθαρχία, την ανηθικότητα, τον νοσηρό ατομικισμό, εν τέλει την απουσία πνεύματος (Μεταξάς, 2005, 2ος τόμος, 316, 325, 348, 360, 361-362 366-367 . Μεταξάς, 1969). Η γερμανική νίκη υπαγορευόταν από την ίδια την εξέλιξη του μοντέρνου πολιτισμού από τη στιγμή που, σύμφωνα με την εκτίμηση του Μεταξά, η διαδρομή του στην πορεία του 19ου αιώνα σηματοδοτούσε την επανεκτίμηση οργανικών ολοτήτων και συλλογικών λύσεων, αλλά και την ταυτόχρονη αποστασιοποίηση από τον υπερτονισμό της σημασίας του ατόμου. Η αναπάντεχη ήττα λογιζόταν ως συνωμοσία –άποψη ευρύτατης κυκλοφορίας στη Γερμανία στο τέλος του Πολέμου (Eksteins, 1989, 87)– των δυνάμεων του άψυχου, διεφθαρμένου, ανήθικου υλικού πολιτισμού [Zivilisation] και των κίβδηλων ιδεωδών του, και επομένως επικύρωση της ηθικής κατάπτωσης και παρακμής. Ως αντίδοτα σε αυτήν την αίσθηση/κατάσταση, προτάσσονταν η προσωπική ακέραια στάση και η επιφύλαξη για διεξαγωγή μελλοντικών αγώνων εντός του σκηνικού των καινούριων ανταγωνισμών (Μεταξάς, 2005, 2ος τόμος, 453-454, 507, 533). Ο Πρώτος Παγκόσμιος Πόλεμος, όμως, συνιστούσε και αποκορύφωμα ιδεολογικών και όχι μόνο τάσεων, οι οποίες αποσκοπούσαν ήδη από τον 19ο αιώνα στον αποφασιστικό περιορισμό της φιλελεύθερης ρύθμισης. Ως αποτέλεσμά τους, το παρεμβατικό κράτος ενισχυόταν ολοένα και περισσότερο, ενώ ήταν οι αστικές ελίτ εκείνες που επιζητούσαν έντονα μια τέτοια λειτουργία, όπως και την επέκταση των αρμοδιοτήτων του. Δεδομένου του αποφασιστικού ρόλου του κράτους, κατά τη διάρκεια αλλά και μετά τον Πόλεμο, ο πολιτικός ανταγωνισμός, σύμφωνα με τον Μεταξά, είχε μετασχηματιστεί: αυτό που διακυβευόταν δεν ήταν πια η επίτευξη κοινοβουλευτικών πλειοψηφιών, αλλά ο ολοκληρωτικός έλεγχος του κράτους με αποτέλεσμα ο κοινοβουλευτισμός να καθίσταται κενός περιεχομένου. Με αυτή την έννοια, η 4η Αυγούστου αποτελούσε λογική και αναγκαία εξέλιξη εκείνων των αντιδημοκρατικών τάσεων που είχαν ενταθεί και επεκταθεί τα μεταπολεμικά χρόνια. Εντούτοις, αυτό που εγγυόταν τον επαναστατικό χαρακτήρα του καθεστώτος του ήταν, μεταξύ άλλων, η αποφασιστική ρήξη του με το φιλελεύθερο πνεύμα και τη «νόθα» εκδοχή της ελληνικής κοινοβουλευτικής θέσμισης, καθώς και η εκ μέρους του αναζήτηση ενός Τρίτου Δρόμου πέραν του φιλελευθερισμού ή του κομμουνισμού. Αποτελούσε «Επανάσταση» που επιχειρούσε να συνδυάσει την παλινόρθωση των υπονομευμένων από τον Διαφωτισμό συντηρητικών ιδεωδών με την αναγέννηση του ελληνικού έθνους (Μεταξάς, 1969, 1ος τόμος, 23-27, 134-135, 248-249 . 2ος τόμος, 102-103).
Αυτό που απαιτούνταν ήταν μια πνευματική εκδοχή της Μεγάλης Ιδέας, ένας νέος μύθος ικανός να κινητοποιήσει τους νέους ανθρώπους – και σε αυτό ο Μεταξάς δεν ήταν μόνος·οι φασίστες και οι Ναζί είχαν ακολουθήσει τον ίδιο ακριβώς δρόμο (Eksteins, 1989, 194-196, 311-331). Εντασσόμενος στους επικριτές του Βενιζέλου ως εισαγωγέα υλιστικών θεωρήσεων, ο Μεταξάς του προσήπτε το 1935 ότι συνέτριψε τα εθνικά ιδεώδη, αποδίδοντας προτεραιότητα, μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή, σε υλιστικούς στόχους, ανίκανους να εμπνεύσουν τους νέους. Έτσι, συμπέραινε, η ελληνική νεότητα στερείτο ενός ενθουσιαστικού εθνικού ιδανικού, κατάλληλου να τη βοηθήσει να βρει τον δρόμο της. Μια πνευματική εκδοχή της Μεγάλης Ιδέας, την οποία καλούνταν να πραγματώσουν οι νέοι, προκειμένου να υπερνικηθεί η βενιζελική «δημοκοπική λαίλαπα», συνιστούσε για τον Μεταξά την ενδεδειγμένη λύση (Μεταξάς, 1935, 523-529). Η ζωτική ανάγκη των νέων για ιδανικά σε συνδυασμό, αφενός, με τη διάβρωση των εθνικών ιδεωδών μετά το 1922 και, αφετέρου, με τη διάχυση διεθνιστικών διδασκαλιών εξηγούσαν το ρίζωμα του κομμουνισμού στην ελληνική νεολαία. Κατά τη διάρκεια της δικτατορίας ο λόγος του έβριθε μοντερνιστικών τόπων. Στο σκεπτικό του η 4η Αυγούστου αποτελούσε ακμαίο οργανισμό που αντιπαρατιθόταν στον «άψυχο» κοινοβουλευτισμό (Μεταξάς, 1969, 1ος τόμος, 31, 258-266). Η οργάνωσή του, σύμφωνα με έναν λόγο του Μεταξά το 1939, ακολουθούσε εξελικτική πορεία, η οποία θα κορυφωνόταν στη δημιουργία ελληνικού πολιτισμού, επισφραγίζοντας τα υπόλοιπα επιτεύγματά του (Μεταξάς, 2005, 4ος τόμος, 449-463, 759-760. Μεταξάς, 1969, 1ος τόμος, 53). Η δημιουργία αυτού του πολιτισμού προϋπέθετε πηγές έμπνευσης, τις οποίες δεν μπορούσε βέβαια να προσφέρει η παρηκμασμένη Ευρώπη. οι καλλιτέχνες παρακινούνταν, εφόσον ήθελαν να δημιουργήσουν «έργα βιώσιμα», να αντλήσουν «εμπνεύσεις από την μεγάλην αστείρευτον πηγήν που λέγεται λαϊκή ψυχή», από τύπους και «μορφές γνησίως ελληνικές» (Μεταξάς, 2005, 4ος τόμος, 841-842). Στο ημιεπίσημο περιοδικό της δικτατορίας Το Νέον Κράτος ο μοντερνιστής ζωγράφος Νικόλαος Χατζηκυριάκος-Γκίκας (1937, 126-132) επεσήμαινε ότι «η παρότρυνσις του κ. Πρωθυπουργού όπως δημιουργήσουμε ελληνική τέχνη βρίσκει πολλούς από μας σύμφωνους», επαινώντας τον Μεταξά που πρόσφερε τον ορθό οδοδείκτη τονίζοντας ότι η μόνη υπαρκτή καλλιτεχνική παράδοση στην Ελλάδα είναι αυτή της λαϊκής τέχνης, ενώ ο λαογράφος Στίλπων Κυριακίδης (1940, 645-656) υπογράμμιζε ότι η δημιουργία η βασισμένη στη «λαϊκή ψυχή» θα αποτελούσε αντίβαρο στον επείσακτο, αλλά αναγκαίο, τεχνικοεπιστημονικό πολιτισμό, διαφορετικά εμφώλευε ο κίνδυνος της πολιτισμικής έκπτωσης και της πολιτικής αναταραχής.
Η εκπεφρασμένη τεχνοφιλία του Μεταξά είναι συμβατή με το ότι κατά τη διάρκεια της δικτατορίας του τα αποκαλούμενα «παραγωγικά δημόσια έργα», των οποίων η εκτέλεση είχε σταματήσει εξαιτίας της Κρίσης στις αρχές του 1930, ξανάρχισαν να υλοποιούνται, ενώ μείζονα σχέδια οδοποιίας και εγγειοβελτιωτικών έργων, καθώς και η κατασκευή οχυρών στα βόρεια σύνορα της χώρας, ολοκληρώθηκαν στο μεγαλύτερο μέρος τους. Χάρη δε στις παρεμβάσεις του Τεχνικού Επιμελητηρίου, η εκτέλεση αυτών των έργων ανατέθηκε σε ελληνικές επιχειρήσεις και μηχανικούς (Αντωνίου, 2006). Ο Μεταξάς οικειοποιήθηκε την τεχνολογία στο πλαίσιο της διάκρισης υλικού και πνευματικού πολιτισμού [Kultur–Zivilisation]. Ο πνευματικός πολιτισμός των υψηλών αξιών και των υπέρτατων ουσιών [Kultur] έπρεπε να εμποτίσει τον άψυχο πολιτισμό της τεχνοεπιστήμης [Zivilisation], εμποδίζοντας τις εκτροπές του τελευταίου. Ως προϋποθέσεις εκπλήρωσης του αγαθοποιού ρόλου της τεχνολογίας, προσδιόριζε την ενσωμάτωσή της στις δομές ενός αυταρχικού κράτους με ισχυρή κυβέρνηση και την παράλληλη υπαγωγή της στις θεμελιώδεις αρχές του καθεστώτος της 4ης Αυγούστου – Θρησκεία, Πατρίδα, Οικογένεια, αφοσίωση σε Κράτος και Βασιλιά, ηθικοποίηση της νεολαίας, κοινωνική αλληλεγγύη. Επιστήμονες και μηχανικοί, άρα, υποχρεούνταν να υποστηρίξουν την ιδέα του εθνικού κράτους ως μόνου νοήματος ζωής, καθιστώντας την τεχνοεπιστήμη κάτι περισσότερο από μια άψυχη μορφή γνώσης (Μεταξάς, 1969, 1ος τόμος, 144, 186-187, 216-217, 238-241, 284, 351-352, 420-422).
Πάμπολλοι επιστήμονες και μηχανικοί ήταν διατεθειμένοι να το κάνουν, είτε συμμετέχοντας στις καθεστωτικές πρωτοβουλίες διάχυσης της επιστήμης στον λαό (Αρχείο Ιωάννη Μεταξά, ΓΑΚ, Κ065/29), είτε διαθέτοντας πρόθυμα γνώσεις και κύρος για την πραγμάτωση των σκοπών του. Ο Δημήτριος Καρανόπουλος, για παράδειγμα, επειδή αναγνώριζε την αξία της προπαγάνδας για την παγίωση των «νέων δογμάτων» και τη θεμελίωση των «νέων καθεστώτων», οραματιζόταν ότι:
ο ραδιοφωνικός σταθμός Αθηνών θα αποτελέση τον τηλαυγή φάρον του Τρίτου Ελληνικού Πολιτισμού, τον οποίον ο Κυβερνήτης του Κράτους εφιλοδόξησε να θεμελιώση,– θα αποτελέση μεγάλην δύναμιν εις τας χείρας του Κράτους ειρηνικής επεκτάσεως της αιωνίας Ελλάδος και θα καταστή τέλος σημαντικός παράγων διά την εξανθρωπιστικήν και αφομοιωτικήν προσπάθειαν του Έθνους» (Καρανόπουλος, 1938, 187-192).
Ο Φρίξος Θεοδωρίδης (1938, 390-396) καταδείκνυε ότι η μηχανή –πολεμικό αεροπλάνο– μπορούσε να αποτελέσει το χαλύβδινο κρηπίδωμα της πνευματικότητας του Τρίτου Ελληνικού Πολιτισμού, ενώ ο Θρασύβουλος Βλησίδης, καθηγητής Βιολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών, πιστοποιούσε ότι «αι βάσεις της πολιτικής του Νέου Κράτους είναι επιστημονικώς ορθαί» (Βλησίδης, 1939, 554-556). Στο επίσημο περιοδικό του Τεχνικού Επιμελητηρίου Τεχνικά Χρονικά δημοσιεύονταν άρθρα που εξυμνούσαν τους σιδηρόδρομους του Γιούλιους Ντορπμύλλερ, τους αυτοκινητόδρομους τού Φριτς Τοντ, τα υδραγωγεία του Μουσολίνι και τα στάδια του Άλμπερτ Σπέερ (Αντωνίου, 2006). O Σπήλιος Αγαπητός, ο οποίος ανήκε στους αρχιτέκτονες που είχαν επιδείξει ενδιαφέρον για την κοινωνική πολιτική, συμπεριλαμβανόταν στους πρωτεργάτες του αρχιτεκτονικού κινήματος των κηπουπόλεων. Με βάση δική του έκθεση το 1926 συντάχθηκε το τμήμα που αφορούσε την Ελλάδα στη σειρά των μελετών του Διεθνούς Γραφείου Εργασίας για τις συνδικαλιστικές ελευθερίες στα κράτη-μέλη του (Λιάκος, 1993, 306). Το 1929, ως πρόεδρος του Πολυτεχνικού Συλλόγου, στην επέτειο της τριακονταετίας του συλλόγου, εξέφραζε ενώπιον του Βενιζέλου τα παράπονα και τις ανησυχίες του για το αναπότρεπτο της κυριαρχίας του μηχανοκρατικού πνεύματος που ερχόταν από την Αμερική, σαρώνοντας αρχές και αξίες και εκτοπίζοντας τα τελευταία ίχνη της κλασικής παράδοσης στην «παλαιά Ευρώπη». Η προτεραιότητα του πνευματικού πολιτισμού [Kultur] έναντι του άψυχου τεχνοεπιστημονικού [Zivilization], όπως εκδηλωνόταν στη σκέψη του, ο οποίος έπρεπε να υπαχθεί στις απαιτήσεις του πρώτου, εμφανιζόταν απολύτως συμβατή με την από μέρους του εξύμνηση του Μεταξά το 1937 και τη διακήρυξη της απόλυτης προσήλωσης στα ιδεώδη του καθεστώτος, όταν ο δικτάτορας επισκεπτόταν τον Πολυτεχνικό Σύλλογο με την ευκαιρία των 38 χρόνων από την ίδρυσή του (Αντωνίου, 2006, 400-402). Το 1938 εορτάστηκε με πλήρη επισημότητα η Εκατονταετηρίδα του Εθνικού Μετσόβιου Πολυτεχνείου: οι εορτασμοί διήρκεσαν τρεις ημέρες (23-25/10/1938), ενώ οι ομιλίες του βασιλιά Γεώργιου, του Ιωάννου Μεταξά και των υπόλοιπων επισήμων, τους οποίους υποδέχονταν οι στρατιωτικά παρατεταγμένοι φαλαγγίτες της Ε.Ο.Ν. Πολυτεχνείου, κινήθηκαν στο πλαίσιο των όσων παρουσιάστηκαν προηγουμένως. Η –ναζιστική– γερμανική παρουσία ήταν ιδιαίτερα έντονη: ο γερμανός πρέσβης πρίγκηπας Βίκτορ Έρμπαχ-Σένμπεργκ, αφού εξήρε την από διετίας περαιτέρω ενδυνάμωση των ήδη στενών δεσμών ΕΜΠ-γερμανικής επιστήμης, η οποία επισφραγίστηκε με την ίδρυση του Ινστιτούτου Τσέντνερ (από το όνομα του πρώτου διευθυντή του Σχολείου των Τεχνών, προδρόμου του ΕΜΠ), ευχήθηκε την περαιτέρω εμβάθυνση των σχέσεων και αναγόρευσε τους Κωνσταντίνο Γεωργικόπουλο και Νίκο Κιτσίκη, πρύτανη και αντιπρύτανη αντίστοιχα του ΕΜΠ, επίτιμους διδάκτορες των Πολυτεχνείων Μονάχου και Βερολίνου αντίστοιχα, απονέμοντάς τους διπλώματα στα οποία η σβάστικα ήταν τοποθετημένη σε περίοπτη θέση (Τεχνικά Χρονικά, 1939).3Οφείλω την επισήμανση αυτής της πηγής στους φίλους και συναδέλφους Μιχάλη Ασημακόπουλο και Γιάννη Αντωνίου, τους οποίους ευχαριστώ και από εδώ.
Οργανικοί διανοούμενοι του καθεστώτος, όπως ο Δημήτριος Βεζανής (1937, 22-27), τόνιζαν ότι η εκπαίδευση της 4ης Αυγούστου έπρεπε να εμπνέει στη νεολαία την επιθυμία της θυσίας, την αντοχή στον πόνο και την αντιδημοκρατική πίστη, να δημιουργεί «νεότητα ισχυρά και φρονηματισμένη», όπως και ότι η «ανώτερη» Ηθική που ενσάρκωνε το καθεστώς, όπως και τα αντίστοιχα καθεστώτα της εποχής του, δημιουργούσε νέα Πολιτική (Βεζανής, 1938). Οι Ηλίας Κυριακόπουλος (1939, 345-357) και Αχιλλέας Κύρου (1937, 6-12) εξέφραζαν την ευαρέσκειά τους για το ότι η 4η Αυγούστου εναρμονιζόταν με τον «συνεχή εγκαινιασμό» εθνικών κρατών και τα νέα ιδεώδη τους (Μητέρα-Γη, φυλετικές-εθνικές παραδόσεις, άρνηση διεθνισμού) και προσέδιδε νέο νόημα στις ζωές των ανθρώπων επιτελώντας ιστορική/παιδευτική αποστολή ως «ολοκληρωτικό κράτος» ισοδύναμο της αρχαίας πόλης, το οποίο διεπόταν από ενότητα και αποτελούσε οργανισμό που δεν έρχεται και παρέρχεται, όπως τα μεμονωμένα άτομα. Ο Ευάγγελος Κυριάκης (1938 [Παλαιαί και νέαι…], 180-186 . 1938 [Αι περί πολιτισμού…], 824-828) τόνιζε ότι οι απόψεις του Μεταξά για τον πολιτισμό στηρίζονταν στον Σπένγκλερ. Όπου, δε, ο Κυριάκης έβρισκε τον Σπένγκλερ –με την ευρεία επίδραση στους διανοητικούς κύκλους του Μεσοπολέμου (Soethaert, 2018)– ανεπαρκή, στρεφόταν στον προβεβλημένο ναζιστή θεωρητικό και αξιωματούχο Ότο Ντίτριχ (1995 [1939]). Κι αυτό γιατί θεωρούσε ότι το βιβλίο του, που ο ίδιος ο Κυριάκης μετέφρασε, δεν έπρεπε σε μια εποχή νέων ξεκινημάτων να αφήσει αδιάφορη την Ελλάδα. Στον Σπένγκλερ αναφερόταν με ενθουσιώδη τρόπο ακόμη ένας αρθρογράφος του Νέου Κράτους, ο Πέτρος Θνητός, ψευδώνυμο του συντηρητικού κοινωνιολόγου Ευάγγελου Λεμπέση, του ίσως, κατά τον Αλέξανδρο-Ανδρέα Κύρτση (1996, 214-226), πλέον απροσχημάτιστου θεωρητικού της ανισότητας στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου. Ο Θνητός δεν θεωρούσε τον Σπένγκλερ απλοϊκό πεσιμιστή, αλλά προφήτη της νίκης των δυνάμεων του πολιτισμού, της φυλής και του εδάφους, που μόνο προσωρινά είχαν ηττηθεί από το χρήμα στον Μεγάλο Πόλεμο (Θνητός, 1937, 265-274 . 1938, 76-91). Ο Άριστος Καμπάνης (1938 [Οι διανοούμενοι και…], 377-382) –αντλώντας ευρύτατα από τη Συντηρητική Επανάσταση και άλλους ακροδεξιούς μεσοπολεμικούς Τρίτους Δρόμους (Stamos, 2014 . 2019)– προσδιόριζε ως εχθρό του καθεστώτος τη «διανοητική ρύπανση» που εκπροσωπούσαν φιλελευθερισμός, μαρξισμός, αισθητισμός, φεμινισμός και φροϋδισμός, εξυμνώντας ταυτόχρονα τις οργανικές δυνάμεις της Ιστορίας (Καμπάνης, 1937, 209-216 . 1938 [Άφετε τους νεκρούς…], 145-152 . 1940 [Ιστορία και…], 642-644 . 1940 [Η Ιστορία πηγή…], 710-717), ενώ ο Δημοσθένης Στεφανίδης (1939, 1476-1486 . 1939, 1588-1619), παρέπεμπε ρητά στην επίλυση του κοινωνικού ζητήματος από τον γερμανικό εθνικοσοσιαλισμό.
Συμπεράσματα
Οι ταραχώδεις εξελίξεις πριν και μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο και η έλευση της εποχής των μαζών προσεγγίστηκαν από τους γερμανούς μανδαρίνους υπό το πρίσμα της βαθιάς Κρίσης της κουλτούρας, της μάθησης και της γνώσης, των αξιών, του Πνεύματος και της Ιστορίας συνολικά, επιτείνοντας το άγχος και την αγωνία τους για το κατά πόσο μπορούσαν να επιτελέσουν αυτό που θεωρούσαν ως αυτονόητη αποστολή τους: την πνευματική ηγεσία του γερμανικού έθνους-κράτους. Προς το τέλος της δεκαετίας του ’20 ένα μεγάλο τμήμα τους ριζοσπαστικοποιήθηκε διατυπώνοντας «επαναστατικούς συντηρητικούς» τόπους ή φλερτάροντας ανοιχτά με τον ανερχόμενο ναζισμό και τους φορείς του εντός και εκτός πανεπιστημίων. Σε αυτήν την κρίσιμη συγκυρία –εξίσου και για την Ελλάδα της εποχής– έλληνες πολιτικοί, δημόσιοι διανοούμενοι, μηχανικοί και επιστήμονες «συναντήθηκαν» με τις έγνοιες και τις αγωνίες των μανδαρίνων: είτε σπουδάζοντας στη Γερμανία της εποχής και ερχόμενοι σε άμεση επαφή με τις διδασκαλίες τους, είτε αντλώντας από τον δημόσιο προβληματισμό τους σχετικά με την υπέρβαση της οξείας κοινωνικής, πολιτικής και πολιτισμικής-ιδεολογικής κρίσης. Η έμφαση σε μια επαναπροσδιορισμένη εθνική πολιτισμική κληρονομιά ως νέο ιερό καταφύγιο [sacred canopy], μια νέα ουράνια σκέπη [sky shelter], όπως το θέτει ο Roger Griffin, από όπου θα απέρρεε ένα καινούριο συνεκτικό κοσμοείδωλο, αναπόσπαστα συνδεδεμένο με έναν επιθυμητό κεντρικό ρόλο για το κράτος, ένα κατά Zygmunt Bauman κράτος-καλλιεργητή [gardening–state] (Griffin, 2007, 183-184), σχετίστηκε με την εκ βάθρων κριτική, την αποστροφή για τον κοινοβουλευτισμό και την υπονόμευσή του. Σε αυτό το πλαίσιο, οι συντηρητικές ιδέες διαδραμάτισαν καίριο ρόλο, η ανανεωμένη –και γερμανικής έμπνευσης, αλλά από συγκεκριμένες πηγές– εθνικιστική οπτική γωνία καθόρισε αποφασιστικά, αλλά δημιουργικά και όχι ανακλαστικά, το ποια έπρεπε να είναι η αποστολή των υπό εξέταση δρώντων, αλλά και ο νέος πολιτισμικός προσανατολισμός του ελληνικού λαού εν γένει. Με αυτήν την έννοια, το σχέδιο πολιτισμικής και τεχνολογικής ανάπτυξης του Μεταξά, όπως και των διανοουμένων που βρέθηκαν στον ευρύτερο περίγυρό του, το συνδεδεμένο με τον αντιφιλελεύθερο/αντικοινοβουλευτικό/αντικομμουνιστικό προσανατολισμό τους, η προτεραιότητα της ηθικής έναντι της κοινωνικής ελευθερίας, όπως επιτελείται από τον Τσάτσο, και οι αυταρχικές της συνέπειες, όπως και η υψηλόφρων μα ολοκληρωτική εξύμνηση του πνευματικού πολιτισμού [Kultur] από τον Κανελλόπουλο, εγγράφονται, παρά τις επιμέρους διαφορές, σε αυτήν την προοπτική, αντλώντας από τις προαναφερθείσες πηγές.
