Εισαγωγή
Ο μεσαιωνικός θρύλος του καθεύδοντος, εσχάτου βασιλέως, του μεσσιανικού λυτρωτή [des schlafenden Endkaisers, des messianischen Erlösers] που μέλλει να εγερθεί από την αφάνεια και να αποκαταστήσει τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία πριν από τη Συντέλεια, συνιστά παραδειγματική περίπτωση προνεωτερικών πολιτισμικών μεταφορών. Το ιδρυτικό κείμενο του θρύλου, η Αποκάλυψη του Ψευδο-Μεθόδιου, γράφτηκε στο δεύτερο μισό του 7ου αιώνα, την περίοδο των αραβικών/ισλαμικών κατακτήσεων, στα συριακά. Μέσω των ελληνικών και κατόπιν των λατινικών του μεταφράσεων κατέστη κοινή παράδοση, λόγια και δημώδης, τόσο του ανατολικού όσο και του δυτικού χριστιανικού Μεσαίωνα, συνδεόμενη με συγκεκριμένους ιστορικούς μονάρχες, αλλά και με φανταστικούς, επώνυμους ή ανώνυμους, λυτρωτές και εκδικητές (Alexander, 1971). Κάτι ανάλογο μπορεί να υποστηριχθεί και για τις νεωτερικές τύχες του θρύλου στον 19ο αιώνα. Η εκκοσμίκευση και η εργαλειακή χρήση πολιτικοθεολογικών μοτίβων [Säkularisierung und Instrumentalisierung politisch–theologischer Motive] αποτέλεσε ιδιαίτερο χαρακτηριστικό των εκδοχών εκείνων του εθνικισμού, που έχουν χαρακτηρισθεί ως εθνορομαντισμός, και ο θρύλος του εσχάτου βασιλέως αποτελεί ενδεικτική περίπτωση τέτοιων νεωτερικών μεταπλάσεων και χρήσεων. Στο δοκίμιο αυτό θα επιχειρήσουμε να αναδείξουμε καταρχήν τις παραλληλίες και αναλογίες των χρήσεων αυτών στο πλαίσιο του γερμανικού και του ελληνικού εθνορομαντισμού και στη συνέχεια να αναζητήσουμε ενδείξεις διασταυρώσεων και πολιτισμικών μεταφορών μεταξύ τους, οι οποίες –αυτή είναι η υπόθεση εργασίας– συμβάλλουν στην ερμηνεία αυτών των αναλογιών.
Vivit et non vivit
Στη γερμανική περίπτωση ο θρύλος διέγραψε μια εντυπωσιακή τροχιά μέσα στον 19ο αιώνα, τροχιά επανειλημμένα ανασημασιοδοτούμενη στα συμφραζόμενα του γερμανικού εθνικισμού (Münkler, 2009, 37–68· Görich, 2011, 2017· Kaul, 2008). Η αρχική εκδοχή του θρύλου ήθελε τον αυτοκράτορα Φρειδερίκο Β΄, το «θαύμα του κόσμου» [stupor mundi] που ήδη εν ζωή, τον 13ο αιώνα, είχε εμπνεύσει εσχατολογικούς φόβους και προσδοκίες, μόνο φαινομενικά νεκρό [vivit et non vivit] και έτοιμο να επιστρέψει με το πλήρωμα του χρόνου (Shaw, 2001· Görich, 2017, 108–109). Στις απαρχές της Μεταρρύθμισης και της τυπογραφίας η ταυτότητα του κρυμμένου αυτοκράτορα είχε ήδη μετατοπιστεί από τον εγγονό στον παππού Φρειδερίκο Α΄ Μπαρμπαρόσα, του οποίου ο τάφος και τα λείψανα παρέμεναν άγνωστα. Στο «λαϊκό φυλλάδιο» [Volksbüchlein] του 1519 ο Μπαρμπαρόσα έχει αποσυρθεί σε σπήλαιο σε κάποιο βουνό, για να επιστρέψει στον ορισμένο χρόνο, να καταβάλει οριστικά τον Πάπα και να επιβάλει κοινωνική δικαιοσύνη και μακρά ειρήνη: το όνομά του –Φρίντριχ [Friedrich]– συνιστούσε τρόπον τινά και το πρόγραμμά του, Frieden [ειρήνη] (Görich, 2011, 201· Kellermann, 2013, 185). Για τον ίδιο τον Λούθηρο, ο προστάτης του, ηγεμόνας της Σαξονίας Φρειδερίκος ο Σοφός, αποτελούσε, αλληγορική, έστω, ενσάρκωση και εκπλήρωση του θρύλου. Παρότι στον 17ο και 18ο αιώνα ο θρύλος δεν εκλείπει από έντυπες συλλογές τοπικού κυρίως χαρακτήρα, η καμπή, όσον αφορά τις νεότερες χρήσεις του, τοποθετείται στα χρόνια των Ναπολεοντείων Πολέμων και της διαμόρφωσης του αιτήματος της γερμανικής εθνικής ενοποίησης. Τις χρήσεις αυτές χαρακτήριζε η εκκοσμίκευση του θρύλου με τη σιωπηρή απάλειψη των αρχικών εσχατολογικών του συνδηλώσεων [ursprüngliche eschatologische Konnotationen].
Ορόσημα, κορύφωση και πτώση
Ορόσημο στη διαδικασία αυτή αποτελούν τα έτη 1816–1817. Στην εμβληματική συλλογή Deutsche Sagen [Γερμανικά Παραμύθια] των αδελφών Grimm (1816), ο Barbarossa [Μπαρμπαρόσα] εμφανίζεται πλέον εκγερμανισμένος και εγκατεστημένος, ως Friedrich Rotbart im Kyffhäuser [Φρίντριχ Ρότμπαρτ στο όρος Κιφχόιζερ] (Borst, 1979, 31· Weinfurter, 2004, 240). Η σύγχρονη (1817) μπαλάντα Barbarossa του Friedrich Rückert [Φρίντριχ Ρύκερτ] αποτελεί την κλασική συμπύκνωση και διατύπωση του θρύλου, όπως επίσης –με τις πολυάριθμες μελοποιήσεις της και κυρίως τη σταθερή παρουσία της επί έναν αιώνα στα σχολικά αναγνωστικά ως ποίημα προς αποστήθιση– το βασικό όχημα διάδοσής του. Στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα, και μέχρι τις επαναστάσεις του 1848, ο Μπαρμπαρόσα λειτούργησε ως σύμβολο της ελπίδας, αλλά και της απογοήτευσης για την ανεκπλήρωτη ενότητα, ως σύμβολο της κριτικής στην Kleinstaaterei [όρος που περιέγραφε απαξιωτικά την πολυδιάσπαση του γερμανικού κόσμου σε πολυάριθμα κρατίδια] των πολυάριθμων βασιλέων, ηγεμόνων και βαρόνων [Könige und Fürste], και ως σύμβολο ενός διάχυτου λαϊκού αιτήματος ανεξαρτήτως δημοκρατικού ή μοναρχικού φρονήματος (Görich 2017, 113).
Το δεύτερο ορόσημο, εκείνο του 1871, συνδέεται με την ανάδειξη της Πρωσίας σε ηγέτιδα δύναμη του γερμανικού κόσμου (Weinfurter, 2004, 243). Παρότι τόσο ο πρώτος αυτοκράτορας Γουλιέλμος Α΄, αλλά και ο καγκελάριος του, ο Bismarck [Μπίσμαρκ], ήταν διστακτικοί στην υιοθέτηση του συμβόλου (Borst, 1979, 38), η επίκληση του θρύλου [Berufung auf die Legende] και η χρήση του στον Τύπο, σε ποιήματα και θεατρικά έργα ήταν πληθωρική. Υπό το προσωνύμιο Barbablanca [Μπαρμπαμπλάνκα = ασπρογένης] ο Γουλιέλμος Α΄ προέβαλλε ως ενσάρκωση και εκπλήρωση του θρύλου, Antitypus [Αντίτυπος] του Μπαρμπαρόσα, ο οποίος καλούταν να νομιμοποιήσει τη νεοϊδρυθείσα Γερμανική Αυτοκρατορία και να λειτουργήσει συνεκτικά σε σχέση με τον μη πρωσικό ρωμαιοκαθολικό γερμανικό κόσμο. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον σε σχέση με το ζήτημα των αναλογιών με την Ελλάδα, όπως θα δούμε, παρουσιάζει ο διττός ρόλος πανεπιστημιακών καθηγητών στην έρευνα γύρω από τις διαδρομές και τις απαρχές του θρύλου (που τους οδήγησε στον Ψευδο-Μεθόδιο), αλλά και στην προπαγάνδισή του σε πανηγυρικούς λόγους. Χαρακτηριστικές περιπτώσεις οι καθηγητές Felix Dahn [Φέλιξ Νταν], Georg Voigt [Γκέοργκ Φόιγκτ], Franz Kampers [Φραντς Κάμπερς] και Johann Nepomuk Sepp [Γιόχαν Νέπομουκ Σεπ], ο οποίος το 1871 συμπλήρωσε το ποίημα του Rückert με τον στίχο: erfüllt ist jetzt die Sage [ο θρύλος έχει τώρα εκπληρωθεί] (Görich, 2011, 204).
Η σταδιακή οικειοποίηση και η επίσημη πλέον κρατική και δυναστική χρήση του θρύλου κορυφώθηκαν το 1896 με την οικοδόμηση και τα εγκαίνια του σχετικού μνημείου στο κάστρο Kyffhäuser [Κιφχόιζερ] και με τον πανηγυρικό λόγο του νέου αυτοκράτορα Γουλιέλμου Β΄ (Borst, 1979, 55). Ο επόμενος σταθμός, στην ολοένα και πιο συντηρητική του στροφή, σηματοδοτείται από την ίδρυση του Kyffhäuserbund, δηλαδή του συνδέσμου των βετεράνων πολεμιστών (των πολέμων της γερμανικής ενοποίησης 1864–1871), που συνιστούσε, κατά κύριο λόγο, ανάχωμα στο εργατικό κίνημα και τη σοσιαλδημοκρατία και που, στις παραμονές του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου, έφτασε να αριθμεί σχεδόν 3.000.000 μέλη. Μετά την κατάρρευση της Αυτοκρατορίας, μπορεί να σημειωθεί η αισθητικοποιημένη, αλλά όχι χωρίς πολιτικές διαστάσεις, παρουσία του θρύλου στη μυθολογία του κύκλου του ποιητή Stefan George [Στέφαν Γκεόργκε] (Spindler, 2011). Στα χρόνια το ναζισμού δεν φαίνεται να έπαιξε κεντρικό ρόλο στην προπαγάνδα των ναζί. Τελευταίος σταθμός της διαδρομής, το 1941, υπήρξε η ονομασία Unternehmen Barbarossa [Επιχείρηση Μπαρμπαρόσσα] για την εκστρατεία κατά της ΕΣΣΔ. Την ονομασία επέλεξε προσωπικά ο Χίτλερ, αλλά για τα κίνητρά του και τις επιδιωκόμενες συνδηλώσεις οι ερμηνείες διίστανται (Münkler, 2009, 67).
Διασταυρώσεις και ευθείες
Και στην Ελλάδα ο θρύλος για τον Κωνσταντίνο ΙΑ´ Παλαιολόγο, που καρτερούσε, μαρμαρωμένος μέσα σε μια σπηλιά κοντά στα τείχη της Κωνσταντινούπολης, την ώρα που θα έπαιρνε πίσω την Πόλη και θα κυνηγούσε τους Τούρκους έως την Κόκκινη Μηλιά, συμπύκνωνε εθνικά οράματα και προσδοκίες που είχαν πεδίο αναφοράς αφενός τη Μεγάλη Ιδέα και αφετέρου τον διάδοχο του ελληνικού θρόνου Κωνσταντίνο ο οποίος προικοδοτούνταν, και μέσω του θρύλου, με τον τίτλο του Κωνσταντίνου ΙΒ´. Σημαντικοί σταθμοί στην τροχιά που διέγραψε ο «Μαρμαρωμένος Βασιλιάς» στα ελληνικά πράγματα ήταν η δημοσίευση της ομώνυμης λαϊκής παράδοσης από τον Νικόλαο Πολίτη το 1904, αλλά και το ποίημα του Γεωργίου Βιζυηνού με τίτλο «Ο τελευταίος Παλαιολόγος» δημοσιευμένο 21 χρόνια πριν, το 1883.
Αν στην περίπτωση του Πολίτη η γερμανική παιδεία και ο προσανατολισμός προς το υπόδειγμα της γερμανικής λαογραφικής επιστήμης μπορεί να στηρίξει βάσιμες υποθέσεις για τον ρόλο γερμανικών προτύπων στην καταγραφή και παρουσίαση «δημωδών παραδόσεων» και στην ανάδειξη της πολιτικής τους αξίας, η περίπτωση του Γεωργίου Βιζυηνού παρέχει πιο απτές ενδείξεις. Ο Γεώργιος Μιχαήλ Σύρμας ή Μιχαηλίδης ή Βιζυηνός, από το όνομα της ιδιαίτερης πατρίδας του Βιζύης, γεννήθηκε το 1849. Φτωχός, ορφανός, λεπταίσθητος, με ιδιαίτερα πνευματικά και διανοητικά χαρίσματα, θα κερδίσει την υποστήριξη μιας σειράς πατρώνων χωρίς τους οποίους δεν θα είχε αποκτήσει εγκύκλια παιδεία, δεν θα είχε διακριθεί, και δεν θα είχε φύγει τελικά για σπουδές στη Γερμανία, εγκαταλείποντας μάλιστα το πανεπιστήμιο Αθηνών. Το 1875–1878 σπουδάζει φιλολογία και φιλοσοφία στο Γκέτινγκεν, ενώ το 1881 δημοσιεύει στη Λειψία τη διδακτορική του διατριβή. Βραβευμένος σε δύο ποιητικούς διαγωνισμούς που γίνονταν εντωμεταξύ στην Αθήνα, δημοσιεύει το 1883 στο Λονδίνο την ποιητική συλλογή Ατθίδες αύραι. Στη συλλογή αυτή περιλαμβάνεται και το ποίημα «Ο τελευταίος Παλαιολόγος» (Βιζυηνός, 2014, 79–83).
Το ποίημα είναι στην ουσία η αφήγηση με διαλογική μορφή μιας γιαγιάς στο εγγόνι της – που κατά πάσα πιθανότητα είναι ο ίδιος ο ποιητής. Χωρίζεται νοηματικά σε τρία μέρη. Το πρώτο θα μπορούσε να ονομαστεί βίωμα-μνήμη: η νεανική επίσκεψη της γιαγιάς σε μια σπηλιά στην Κωνσταντινούπολη μέσα στην οποία κοιμάται ο τελευταίος βυζαντινός αυτοκράτορας με πλήρη βασιλική περιβολή κάτω από τη Χρυσόπορτα, την Porta Aurea των βυζαντινών τειχών. Το δεύτερο θα μπορούσε να ονομαστεί μύθος-ιστορία: ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος αρνείται να παραδώσει την Πόλη, πολεμά γενναία, μένει μοναχός του, πληγώνεται, και λίγο πριν το αναπόφευκτο τέλος, ένας Άγγελος τον σηκώνει ψηλά και τον μεταφέρει σε ένα σπήλαιο όπου «εκεί τόνε κοιμίζει». Το τρίτο μέρος είναι η επαγγελία-προφητεία:
–Όταν τρανέψης, γυιόκα μου, κι’ αρματωθής, και κάμης
τον όρκο στην Ελευθεριά, συ κι όλ’ η νεολαία,
να σώσετε την χώρα–
Τότε θενάρθ’ ο άγγελος κι’ αγγελικαί δυνάμεις,
να ’μβούνε, να ξυπνήσουνε, να ’πουν στον Βασιλέα
πως ήλθε πια η ώρα!
Κι’ ο Βασιλές θα σηκωθή την σπάθα του θα δράξη,
και, στρατηγός σας, θενά ’μβη στο πρώτο του βασίλειο
τον Τούρκο να χτυπήση.
Και χτύπα χτύπα, θα τον πα μακρά να τον πετάξη,
πίσω στην Κόκκινη Μηλιά, και πίσ’ από τον ήλιο,
που πια να μη γυρίση (ό.π., 83).
Εδώ ίσως εντοπίζεται μια μείζων ελληνογερμανική διασταύρωση, καθώς οι ομοιότητες με το ποίημα του Rückert είναι τόσο μεγάλες, που καθιστούν τη σύμπτωση μάλλον απίθανη. Είναι γνωστό ότι ο Βιζυηνός συνέγραψε αρκετά από τα ποιήματα της συλλογής, κατά το διάστημα της παραμονής του στη Γερμανία, πριν από το 1881. Παρότι στα γραπτά του ιδίου δεν έχει εντοπιστεί αναφορά στο ποίημα του Rückert, η ενασχόλησή του με τον γερμανικό ρομαντισμό αποτυπώνεται στο δοκίμιό του Ανά τον Ελικώνα: Βαλλίσματα του 1893, όπου και μεταφράζει ορισμένες από τις γνωστότερες γερμανικές μπαλάντες (των Goethe [Γκαίτε], Heine [Χάινε], Schiller [Σίλερ], Uhland [Ούλαντ]) (Sidera-Lytra, 1996, 28).
Εξάλλου, με τη δημοσίευση του «Τελευταίου Παλαιολόγου», αλλά και του ανάλογου ποιήματος «Το Μπαλουκλί», ο Βιζυηνός είχε δείξει την ικανότητά του στη διασκευή λαϊκών παραδόσεων. Γι’ αυτό στα 1885 του ανατίθεται από το ελληνικό Υπουργείο Εξωτερικών η σύνταξη δημοτικοφανών ασμάτων και διηγημάτων «αναπαριστώντων τον ανέκαθεν ελληνικό χαρακτήρα των επαρχιών» της Ηπείρου, Μακεδονίας και της Θράκης με σκοπό τη διαμόρφωση εθνικής συνείδησης «παρά τοις απλουστέροις» (Ανδρεάδης, 1975, 104–105· Βαρελάς, 2010, 199–200). Όπως και ο ίδιος ο Βιζυηνός ομολογεί «[…] δυστυχώς παρά τω κοινώ λαώ και τούτων των επαρχιών ούτε πολλαί τινες ιστορικαί αναμνήσεις του ελληνικού εν αυταίς μεγαλείου διασώζονται, ούτε σημαντικαί τινες παραδόσεις εκ των βυζαντινών θριάμβων κατά των Σλαύων υπολείπονται». Ας μην ξεχνάμε ότι βρισκόμαστε στην εποχή της ακμής όχι μόνο του ελληνικού αλλά και του βουλγαρικού εθνικισμού. Έτσι ο Βιζυηνός στην αναφορά του προς τον έλληνα υπουργό των εξωτερικών Αλέξανδρο Α. Κοντόσταυλο γράφει ότι, εκεί όπου η ιστορική συνείδηση έχει εξασθενήσει πολύ ή έχει εκλείψει εντελώς, χρειάζονται όχι ποιητές αλλά διδάσκαλοι. Η ποίηση έρχεται μονάχα να θερμάνει την καρδιά και να εξάρει το φρόνημα των ανθρώπων εκεί όπου υπάρχει. Εκεί όπου το (εθνικό) φρόνημα ελλείπει, ο σκοπός της «αναζωπύρησης» δύναται να επιτευχθεί, υποστηρίζει στην αναφορά του ο Βιζυηνός, δια της «εγκλιματίσεως παρά τω λαώ ιστορικών μεν γεγονότων, αλλά κατά το σχήμα και τον τρόπον αναλόγων ιθαγενών παραδόσεων διασκευασμένων». Διασκευασμένων από τους λαογράφους εννοείται: προκειμένου η ιστορική γνώση να υιοθετηθεί από τον απλό λαό, θα πρέπει πρώτα να συντονιστεί με το λαϊκό κλίμα –να «εγκλιματισθεί»– μέσω της απόδοσης των ιστορικών γεγονότων με το σχήμα και τον τρόπο της δημοτικής παράδοσης, συναρτώμενη έτσι με τα αντικείμενα της λαϊκής φαντασίας (Ανδρεάδης, 1975, 106).
Η μέθοδος διασκευής των τεκμηρίων της δημοτικής ή λαϊκής παράδοσης (πρβ. «Αισθήματα και όνειρα και πόθοι/ κ’ εικόναις και παράδοσαις και μύθοι») (Βιζυηνός, 2014, 269) περιγράφεται με τρόπο μεταφορικό και παραβολικό στο ποίημα του Βιζυηνού «Η τέχνη μου» (ό.π., 268–271) δημοσιευμένο επίσης στο Ατθίδες αύραι. Εδώ ο ποιητής τοποθετείται στον ρόλο του ράφτη:
Και κόφτω ένα ρούχο στο καθένα,
μια φορεσιά που πρέπει και φαντάζει–
Κατά το σχέδιο που μ’ αρέσει εμένα,
το σχέδιο που στο σώμα τους ταιριάζει.
Απαί, ξυπνώ της Τέχνης τα κοπέλια–
Και διές εσύ, σε μια στιγμή τι θάμμα!
Μου ράφτουν τα κομμάτια και τα φέλια,
που ούτε ραφή διακρίνεις, ούτε ράμμα!
(ό.π., 270. Πρβ. επίσης Βαρελάς, 2010, 202–203)
Νήματα και ψαλίδια
Αφήνοντας κατά μέρος την τέχνη της κοπτοραπτικής και επιστρέφοντας στον «Τελευταίο Παλαιολόγο» του Βιζυηνού, εντύπωση προκαλεί το βουλησιαρχικό στοιχείο που κυριαρχεί στο ποίημα: ο χρόνος της έγερσης του κοιμώμενου βασιλιά θα είναι ο χρόνος που η γενιά του παιδιού/ακροατή της αφήγησης θα αναλάβει όπλα παίρνοντας τον στρατιωτικό όρκο. Τότε ο «Βασιλές», κατά το ιδίωμα του ποιητή, θα σηκωθεί και σαν στρατηγός αλλά και ηγήτορας της γενιάς αυτής «θα χτυπήσει τον Τούρκο». Είναι φανερό εδώ ότι η βασιλεία δεν εξαίρεται απλά ως πολιτειακό καθεστώς αλλά αναδεικνύεται σε στοιχείο υπεριστορικό, μέρος, θα έλεγε κανείς, μιας φυσικά δοσμένης τάξης πραγμάτων. Ο ποιητής, άλλωστε, εξισώνει τη «βασιλειά» με την «ελευθεριά» σε άλλο σημείο του ποιήματος (πρβ. «Μα δεν το ήθελ’ ο Θεός. Δεν ήθελε ν’ αφήση/των Χριστιανών το γένος/αιώνια δίχως βασιλειά κ’ ελευθεριάς ελπίδα», Βιζυηνός, 2014, 82). Διόλου τυχαία, το 1886 «Ο τελευταίος Παλαιολόγος» αναδημοσιεύεται σε έκτακτο φύλλο της εφημερίδας Ακρόπολις με αφορμή τη στρατιωτική ορκωμοσία του διαδόχου Κωνσταντίνου (Βαρελάς, 2010, 203, υποσημ. 17).
Έχει αλλού υποστηριχθεί ότι η προσδοκία της έλευσης ενός μεσσιανικού βασιλιά-λυτρωτή που θα κατανικούσε τους Οθωμανούς και θα έπαιρνε την Κωνσταντινούπολη έπαιξε ρόλο στη διαδικασία νομιμοποίησης της μοναρχικής εξουσίας στην Ελλάδα, προσπορίζοντας στον θεσμό στοιχεία που οι κάτοχοί του δεν διέθεταν: την αίγλη του πολιτικού χαρίσματος και την αυθεντικότητα μιας ιθαγενούς ελληνικής καταγωγής (Χατζόπουλος, 2014). O τότε διάδοχος του ελληνικού θρόνου περιβλήθηκε με τον μανδύα του βασιλιά-λυτρωτή κυριολεκτικά από τα γεννοφάσκια του (1868) (ό.π., 18–20, 30). Οι προσδοκίες που τον περιέβαλλαν εδράζονταν σε μια μακρά παράδοση προφητικού λόγου, γραπτού και προφορικού, ο οποίος στην ελληνική γραμματεία είναι γνωστός με τον όρο χρησμολογία (Δημαράς, 2000, 65–66· Καριώτογλου, 2000, 13–26). Ο λόγος για τον ερχομό ενός επίγειου βασιλιά-λυτρωτή που θα συνέτριβε τους εχθρούς της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ήταν γέννημα της συνάντησης, κατά την ύστερη αρχαιότητα, του ελληνικού και ρωμαϊκού προφητισμού με την ιουδαϊκή και την χριστιανική εσχατολογία. Η μορφή του τελευταίου βυζαντινού αυτοκράτορα, όπως την είχε διαμορφώσει η Αποκάλυψη του Ψευδο-Μεθοδίου (Alexander, 1985, 151–184), παραλλάχθηκε στην κατοπινή βυζαντινή προφητική παραγωγή (8ος–10ος αι.) σε «πένητα βασιλέα», ενώ ένα παρακλάδι των λεγόμενων χρησμών του Λέοντος του Σοφού (μετά το 1204) προφήτευσε την έγερση ενός «κεκρυμμένου» βασιλιά που κοιμόταν μέσα σε μια σπηλιά στο δυτικό άκρο της Κωνσταντινούπολης (Mango, 1984) ή, κατά μια άλλη εκδοχή, στα έγκατα της Αγίας Σοφίας. Σύμφωνα με τον Πανταζή Λαρισαίο, έναν από τους πρώιμους διδασκάλους του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, ο οποίος καταγινόταν επίσης με την ερμηνεία χρησμών, «ούτος ο άγιος βασιλεύς, εν όσω ο άπιστος και ασεβής των Αγαρηνών βασιλεύς βασιλεύει, κοιμάται μέσα εις ένα κουβούκλιον της αγίας Σοφίας· μετά δε την παντελή κατάλυσιν της Οθωμανικής βασιλείας, θέλει εξυπνήσει θεϊκή προνοία και οικονομία, δια να βασιλεύση εις την Κωνσταντινούπολιν» (Στεφανίτζης, 1838, 82–83· Καριώτογλου, 2000, 117).
Η χρησμολογία αποτέλεσε το πλαίσιο κατανόησης του ποιήματος του Βιζυηνού από τον τότε διδάσκαλο του Διαδόχου, και επίσης γερμανοσπουδασμένο, Σπυρίδωνα Λάμπρο, στην ομιλία του «Εθνικαί ελπίδες και όνειρα» του 1900:
ως οι Γερμανοί μυθολογούσι περί του Βαρβαρόσσα, ότι κοιμάται αναμένων καλλίτερον χρόνον, ίνα εμφανισθή και πάλιν, […] ούτω και ο Κωνσταντίνος ο Παλαιολόγος δια τον ελληνικόν λαόν δεν είνε νεκρός, αλλά κεκρυμμένος, ή μετεμορφώθη εις τον Πτωχολέοντα εκείνον των αρχαιοτέρων μύθων, και αναμένει βελτίονας χρόνους ίν’ αναστηθή ο μαρμαρωμένος, ο αναμενόμενος βασιλεύς (Λάμπρος, 1902, 342).
Ας σημειωθεί ότι ο Βιζυηνός δεν έκανε πουθενά λόγο για «μαρμαρωμένο» βασιλιά. Έκανε λόγο για «κοιμώμενο». Ούτε όμως και ίδιος ο Λάμπρος είχε χρησιμοποιήσει το «μαρμαρωμένος» σε παλαιότερες ομιλίες του, όπου οι αναφορές στον Βιζυηνό ήταν σιωπηρές αλλά ευδιάκριτες: από το υπαινικτικό «υπό την στρατηγίαν της ελληνικής βασιλείας» (1891) μέχρι το «ο βασιλεύς δεν απέθανε· κοιμάται, κοιμάται ύπνον βαθύν και μακραίωνα εν τω μυστηριώδει σπηλαίω υπό τον πύργον κατά την Χρυσόπορτα» (1894). Το επίθετο «μαρμαρωμένος», στον Λάμπρο τουλάχιστον, φαίνεται να εμφανίζεται για πρώτη φορά στα 1900 με την προαναφερθείσα ομιλία. Ο σκοπός ωστόσο του Λάμπρου δεν ήταν φιλολογικός αλλά πολιτικός:
Δια τί να μη εντρυφήσωμεν εις τας πεποιθήσεις ας εμπνέει εις ημάς ο φιλόπατρης ποιητής [ο Βιζυηνός δηλαδή] ου ανέγνων το ποίημα; […] δια τί, λέγω, να μην ελπίζω, ότι αι εθνικαί παραδόσεις εις ας ενετρυφήσαμεν ενταύθα θα μεστώσωσιν ορμής εθνικής εκείνους εις ους επιβάλλεται να εκπληρώσωσιν ευόρκως […] τους προαιωνίους πόθους του ελληνισμού (ό.π., 346);
Τελευταίος κρίκος στην αλυσίδα είναι ο Νικόλαος Πολίτης. Ο πατέρας της ελληνικής λαογραφίας δημοσιεύει το 1904 τον θρύλο του «Μαρμαρωμένου Βασιλιά» στη μορφή που τον γνωρίζουμε όλοι. Ποιες, άραγε, να ήταν οι απαρχές της ενασχόλησής του με τον θρύλο; Ο Λάμπρος τέσσερα χρόνια πριν, στην ομιλία του 1900, είχε σημειώσει ότι οι παραδόσεις για την Αγία Σοφία και τον αυτοκράτορα ήλκυσαν την προσοχή πολλών «αλλά μάλιστα εμελετήθησαν υπό του συναδέλφου καθηγητού […] Ν. Γ. Πολίτου» (ό.π., 339, υποσημ. 1). Πάντως, η έρευνα στα περιοδικά Παρθενών (1871–1873) και Εστία (1876–1895), στα οποία δημοσίευε εργασίες ο Νικόλαος Πολίτης, δεν απέδωσαν καρπούς. Όμως κι εδώ τα κίνητρα της ακαδημαϊκής ενασχόλησης δεν ήταν αμιγώς ιστορικο-φιλολογικά αλλά πολιτικά, σύμφωνα με τα πρότυπα της γερμανικής λαογραφικής σχολής, από την οποία ο Πολίτης εμπνεόταν. Όπως γράφει ο ίδιος στα εκτενή του σχόλια, η παράδοση του «Μαρμαρωμένου Βασιλιά» είναι «από εθνικής απόψεως κρινομένη η πολυτιμοτέρα πασών, διότι εις ταύτην αποκορυφούνται οι πόθοι και αι ελπίδες του δουλωθέντος γένους περί ελευθερίας και ανορθώσεως» (Πολίτης, 1904, Β´, 658· 1920, 20–21). Πόθοι και ελπίδες, λοιπόν. Οι ελπίδες είναι «η πεποίθησις παρά τω ελληνικώ λαώ ότι αφεύκτως δια της σπάθης θα ανακτήση […] την πατρικήν κληρονομίαν […] εκδηλουμένη [η πεποίθησις] δ’ εις χρησμούς και προρρήσεις, παραδόσεις και δημοτικά τραγούδια και εις ενόπλους εξεγέρσεις» (ό.π., 659). Οι εθνικοί πόθοι, από την άλλη πλευρά, «εμφαίνουσι ότι ο λαός έχει συνείδησιν εαυτού, ότι γιγνώσκει το παρελθόν του και τα επιβαλλόμενα εις αυτόν καθήκοντα εν τω παρόντι προς παρασκευήν αισίου μέλλοντος» (ό.π.). Έτσι, λοιπόν, η γνώση του συλλογικού παρελθόντος διαμορφώνει συλλογικά καθήκοντα στο παρόν τα οποία με τη σειρά τους προπαρασκευάζουν ένα αίσιο μέλλον. Όμως η πρόταση διαβάζεται και ανάποδα: όπως δεν μπορεί να υπάρξει μέλλον χωρίς συλλογικό παρόν, έτσι δεν μπορεί να υπάρξει παρόν χωρίς γνώση του συλλογικού παρελθόντος.
Ο Ν. Γ. Πολίτης γράφει ότι ο θρύλος απαντάται «πολλαχού», δίνοντας στον «Μαρμαρωμένο Βασιλιά» μια πανελλήνια διάσταση (Πολίτης, 1904, Α´, 22). Σε μια εποχή μεγάλου λαογραφικού ενδιαφέροντος, όπως είναι το τρίτο τέταρτο του 19ου αι., όπου οι προφορικές παραδόσεις συλλέγονται συστηματικά από πολλούς (π.χ. ο ίδιος ο Νικόλαος Πολίτης, ως μαθητής 14–16 χρονών, συλλέγει υλικό και το δημοσιεύει στο περιοδικό Πανδώρα), όπου η λαογραφική ύλη γίνεται έναυσμα για λογοτεχνική έμπνευση και δημιουργία, θα περίμενε κανείς ένας τόσο σημαντικός θρύλος να κάνει την εμφάνισή του τακτικότερα και πυκνότερα στον δημόσιο λόγο και οπωσδήποτε νωρίτερα από το γύρισμα του 19ου στον 20ό αιώνα. Δεν θα μπορούσε, άραγε, ο θρύλος του «Μαρμαρωμένου Βασιλιά» να έχει αξιοποιηθεί ως μοτίβο στη λογοτεχνία όχι μονάχα του Βιζυηνού αλλά και άλλων ποιητών και πεζογράφων; Δεν θα μπορούσε, ας πούμε, ο Αχιλλέας Παράσχος να έχει επικαλεστεί τον θρύλο στο ποίημά του «Δύο Κωνσταντίνοι» (1886); Δεν θα μπορούσε να υπάρξει μια κάποια αναφορά στην «Κοιμάμενη βασιλοπούλα» (Βασιλείου 2015, 314, υποσημ. 751) του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη το 1891; Δεν θα μπορούσε να έχει επικαλεστεί τον θρύλο ο Αλέξανδρος Μωραϊτίδης στην «Ανάσταση μιας ηττημένης πόλης» (1888), στην «Πόλεως άλωσις» (1894) ή στο «Χριστός Βοσκρές» (1901) σε πεζά και ποιήματα, δηλαδή, απολύτως σχετικά θεματολογικά, που αναφέρονται ρητά στον χρησμολογικό μύθο του κοιμώμενου βασιλιά, αλλά δεν έχουν καμία αναφορά στον Κωνσταντίνο Παλαιολόγο; Παρόμοια λαογραφική ύλη όπως ο θρύλος της «Τελευταίας ή διακοπείσας Λειτουργίας», για παράδειγμα, εμφανίζεται στη λογοτεχνία του 19ου αιώνα πολύ πριν από την καταγραφή της από τους λαογράφους. Ο «Τελευταίος Παλαιολόγος» του Βιζυηνού φαίνεται να αποτελεί ένα φιλολογικό unicum, μέχρι τουλάχιστον το γύρισμα του αιώνα και τον «Μαρμαρωμένο Βασιλιά» του Χρήστου Χρηστοβασίλη (1901) που έρχεται 18 χρόνια μετά τον «Τελευταίο Παλαιολόγο» του Βιζυηνού να συνεχίσει στην ίδια γραμμή τοποθετώντας τον Κωνσταντίνο Παλαιολόγο μέσα στο κάδρο της χρησμολογικής παράδοσης.
Επινόηση ή αναδιατύπωση;
Φαίνεται, λοιπόν, ότι ο θρύλος του «Μαρμαρωμένου Βασιλιά» δεν είναι γνήσια λαϊκή παράδοση. Υπεύθυνοι για την τελική διαμόρφωση και την πλατιά διάδοση του αφηγήματος ήταν κατά πάσα πιθανότητα οι Σπυρίδων Λάμπρος και Νικόλαος Πολίτης, ενώ η αρχική σύλληψη θα πρέπει να αποδοθεί στον Γεώργιο Βιζυηνό. Ένα από τα νήματα που ενώνουν και τους τρεις είναι η γερμανική τους παιδεία και εμπειρία (Sidera-Lytra, 1996· Gazi, 1999· Mitsou, 2019). Τούτο όμως δεν καθιστά τον θρύλο εισαγόμενο προϊόν. Αυτό που ίσως προσέφερε το γερμανικό περιβάλλον δεν είναι παρά ένα υπόδειγμα: ο τρόπος με τον οποίο ένας προνεωτερκός προφητικός μύθος μπορούσε να επανερμηνευτεί εντασσόμενος στην υπηρεσία μιας εθνικής και εν ταυτώ δυναστικής ιδεολογίας. Φαίνεται επίσης ότι ο πρώτος της τριάδας, ο Γ. Βιζυηνός, διασκεύασε, σύμφωνα με την ποιητική του μέθοδο, τα ιστορικά γεγονότα για τον θάνατο του τελευταίου βυζαντινού αυτοκράτορα «κατά το σχήμα και τον τρόπον» μιας ελληνικής παράδοσης –της χρησμολογικής–, η οποία όμως μέσα από άλλες ατραπούς είχε, προ πολλού, ενταχθεί εξίσου στο γερμανικό πολιτισμικό περιβάλλον.
Δεν είναι σαφές σε ποιο βαθμό ο Βιζυηνός επινόησε τη μέθοδο της «εγκλιματίσεως» ή την υιοθέτησε από τη γερμανική λαογραφική σχολή. Αυτό που είναι σαφές είναι ότι δεν επινόησε ex nihilo τον θρύλο του «Μαρμαρωμένου Βασιλιά». Θα ήταν σωστότερο να λέγαμε ότι αναδιατύπωσε τον παλιό χρησμολογικό μύθο του κοιμώμενου βασιλιά καθιστώντας τον πολιτικά χρήσιμο για τον ελληνικό θρόνο. Αξίζει να σημειωθεί ότι όλα τα στοιχεία που συναπαρτίζουν την τελική διαμόρφωση του θρύλου ήταν ήδη πάνω στο τραπέζι: η συλλογική μνήμη της θυσίας του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου ήταν ζωντανή τόσο προεπαναστατικά όσο και μετά την επανάσταση, όταν το Βυζάντιο δεν είχε γίνει ακόμα κομμάτι της ελληνικής ιστορίας (Politis, 2004). Για τον κοιμώμενο βασιλιά της χρησμολογίας έχουμε μιλήσει. Και το «μαρμάρωμα» υπάρχει: μια ολόκληρη κατηγορία προφορικών παραδόσεων ονομάζεται «μαρμαρώματα», σύμφωνα με την κατηγοριοποίηση του Νικόλαου Πολίτη (1904). Όλα αυτά τα στοιχεία, αν συνταιριαστούν, απαρτίζουν ένα αφήγημα για το παρελθόν που υπηρετεί ανάγκες του παρόντος, ενώ διαγράφει στοχοθεσίες για το μέλλον, με άλλα λόγια έναν Μύθο, σύμφωνα με τον ορισμό του Anthony Smith (2004, 34). Έναν μύθο που διασταυρώνει την ελληνική με τη γερμανική περίπτωση όπως είδαμε. Με τη διαφορά ότι για τον γερμανικό εθνορομαντισμό ο μύθος νομιμοποιούσε μια συντελεσμένη πολιτική πραγματικότητα, την αυτοκρατορία, ενώ για τον ελληνικό μεγαλοϊδεατισμό συμβόλιζε και συμπύκνωνε το ζητούμενο.
