1. Εισαγωγικά: Επιφυλάξεις εν συνόψει
Ο φιλελληνισμός του Χάιντεγκερ δεν στρεφόταν τόσο στους ίδιους τους Έλληνες, όσο σε μια δική του φιλοσοφική ιδέα ενός ‘ελληνισμού’. Η ιδέα αυτή δεν υπήρξε βέβαια φαντασιακή ή πλασματική· διαμορφώθηκε, ωστόσο, με αφετηρία συγκεκριμένες προϋποθέσεις που υπαγορεύονταν από τη σκέψη του ίδιου του φιλοσόφου, και ιδίως μέσα από την προτίμησή του για την αρχαϊκή περίοδο και ειδικότερα για την προσωκρατική φιλοσοφία. Σε εκφραστές αυτής της ιδέας αναγορεύονται επιλεκτικά συγκεκριμένοι Έλληνες φιλόσοφοι – ιδίως ο Παρμενίδης και ο Ηράκλειτος. Ο Χάιντεγκερ εγγράφεται έτσι στην παράδοση ενός ιδιάζοντος «γερμανικού φιλελληνισμού», ο οποίος θεωρεί δεδομένη την «κοσμοϊστορική προτεραιότητα» των αρχαίων Ελλήνων και, ακολουθώντας τον Νίτσε, εκδηλώνεται ως μια «νοσταλγία των απαρχών» (Most, 2002, 122).
Η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ αναπτύχθηκε στο σύνολό της ως διαρκής αναμέτρηση με τη φιλοσοφική παράδοση. Παρά το κάποιο άνοιγμα στους τρόπους σκέψης της Ανατολής κατά την τελευταία του περίοδο, η φιλοσοφία παρέμεινε γι‘ αυτόν πάντα μια υπόθεση της Εσπερίας. Μια έκφραση όπως η «δυτική φιλοσοφία» είναι, συνεπώς, ταυτολογική: «Η συχνή αναφορά σε μια ‚δυτική-ευρωπαϊκή φιλοσοφίας‘ αποτελεί, στην πραγματικότητα, ταυτολογία. Γιατί; Επειδή η ‚φιλοσοφία‘ είναι ουσιωδώς ελληνική» (GA 11, 9 -10).1Στο παρόν λήμμα, τα κείμενα του Χάιντεγκερ παρατίθενται σύμφωνα με την καθιερωμένη πλέον έκδοση των έργων του: Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Frankfurt a. M., Klostermann, 1975–. Στην έκδοση αυτή παραπέμπει στη συνέχεια η σύντμηση GA. Η ελληνική φιλοσοφία αποτέλεσε έτσι για τον Χάιντεγκερ αντικείμενο μιας μακράς και απαιτητικής ενασχόλησης, η οποία όμως ήρθε επανειλημμένα αντιμέτωπη με κατηγορίες για άσκηση ερμηνευτικής βίας, ενώ ειδικά κατά τις τελευταίες δεκαετίες έχει βρεθεί στο επίκεντρο έντονων επικρίσεων. Ένας ιστορικός της φιλοσοφίας τόσο διάσημος όσο ο Τζόναθαν Μπαρνς προειδοποιούσε, για παράδειγμα, πως όταν ο Χάιντεγκερ ασχολείται με την αρχαία φιλοσοφία, «η συλλογιστική του δεν είναι παρά καθαρή φαντασία»· «τα λάθη του δεν είναι ούτε ενδιαφέροντα ούτε γόνιμα», και στις ερμηνείες του «υπάρχει σύγχυση· υπάρχουν συχνά λάθη· δεν υπάρχει τίποτε ενδιαφέρον» (Barnes, 1990, 189-190). Ο Μπαρνς παραδεχόταν βέβαια ότι δεν είχε διαβάσει περισσότερες από «εκατό περίπου σελίδες» του έργου του Χάιντεγκερ (ό.π., 173).
Κάπως ευρύτερη αντίληψη του χαϊντεγκεριανού έργου, το οποίο στο μεταξύ εκτείνεται σε περισσότερους από 100 τόμους στην έκδοση των Απάντων (GA), είχε ένας άλλος διακεκριμένος μελετητής της αρχαίας φιλοσοφίας: ο Βέρνερ Μπάιερβαλτες. Σε αυτόν οφείλουμε την πιο εμπεριστατωμένη, αυστηρή και τεκμηριωμένη κριτική που ασκήθηκε ποτέ στις προϋποθέσεις και τη μέθοδο της «επιστροφής του Χάιντεγκερ στους Έλληνες» (1995). Σε ένα κείμενο με αυτόν τον τίτλο, ο Beierwaltes (2011, 354-363· πρβλ. επίσης Iber, 2003, 238) εντόπισε τα βασικά σημεία που κάνουν συχνά αυτή την επιστροφή να εμφανίζεται μεθοδολογικά προβληματική: (1) Ο Χάιντεγκερ θεωρεί ότι η σημασιολογική ιστορική εξέλιξη λέξεων και εννοιών συγκαλύπτει το «αρχέγονο» νοηματικό τους περιεχόμενο, το οποίο αυτός αναζητά στις αρχικές σημασίες που αναφέρουν τα λεξικά της εποχής του.2Ως σημαντικότερο βοήθημα του Χάιντεγκερ αναφέρεται από τον Μπάιερβαλτες το ελληνογερμανικό λεξικό του W. Pape, το οποίο πιθανότατα ήταν ήδη ξεπερασμένο εκείνη την εποχή: Griechisch-Deutsches Wörterbuch (Braunschweig 1843, 31914). (2) Ξεκινώντας από μια τέτοια «αρχέγονη» σημασία, ο Χάιντεγκερ επιχειρεί συχνά μια σειρά ελεύθερων συνειρμών που αφορούν τη γερμανική γλώσσα και που συσκοτίζουν το σημασιολογικό πεδίο της λέξης, αναζητώντας μια κρυφή, αλλά κρίσιμη και αποφασιστική συνάφεια ανάμεσα στις γερμανικές και ελληνικές σημασίες που τεκμαίρονται ως «αρχέγονες». (3) Οι γραμματικοί και συντακτικοί κανόνες της αρχαίας ελληνικής παρακάμπτονται, με βασικό εργαλείο την παρατακτική μετάφραση και ερμηνεία αποσπασμάτων των αρχαίων κειμένων. (4) Η γερμανική απόδοση αυτών των αποσπασμάτων από τον Χάιντεγκερ με μια σειρά από μεμονωμένες, ασύνδετες λέξεις υποδηλώνει μια λανθάνουσα «φοβία της σύνταξης» (Beierwaltes, 2011, 362)· σε κάθε περίπτωση, τούτο εξυπηρετεί τη γενική στρατηγική παραγωγής μιας «ξένωσης» (Verfremdung), η οποία εκδηλώνεται κυρίως στη μεταφραστική πρακτική του φιλοσόφου. (5) Οι μεταφράσεις του εμφανίζονται έτσι πιο περίπλοκες και αδιαπέραστες από το ελληνικό τους πρωτότυπο, δημιουργώντας συχνά την εντύπωση ότι τείνουν να εμποδίζουν παρά να διευκολύνουν την κατανόηση του αναγνώστη· και αυτή η ξένωση λειτουργεί για τον αναγνώστη ως μια μορφή «εκφοβισμού», ενώ «επιθυμεί ίσως, με μια αρχαΐζουσα χειρονομία, να εμφανιστεί ως ιδιαίτερο βάθος» (ό.π., 362). (6) Η ερμηνευτική στρατηγική αυτής της προσπάθειας «επιστροφής στους Έλληνες» δεν απολήγει τελικά απλώς σε «διόρθωση» (ό.π., 349) των υπερβολών του δυτικού ‚λογοκεντρισμού‘, αλλά σε πλήρη παράκαμψη της νεωτερικής ορθολογικότητας.
Ενόψει αυτής της κατεδαφιστικής κριτικής, προκύπτει αναπόφευκτα το ερώτημα: Ποιος ο λόγος ενασχόλησης με τις ερμηνείες του Χάιντεγκερ; Στις ανωτέρω επιφυλάξεις προστίθενται και εκείνες που έχουν εκφράσει και άλλοι σημαντικοί μελετητές – όπως ο Μίχαελ Τόυνισεν, ο οποίος, αφού διαγνώσει την «Graecomanie» του Χάιντεγκερ (2001, 90), διαπιστώνει ότι η χαϊντεγκεριανή πρόσληψη της ελληνικής αρχαιότητας αφενός καθοδηγείται από ένα «ιδεώδες της ξένωσης» (ό.π., 88), ενώ αφετέρου αποτυπώνει μια «τάση ισοπέδωσης» (2000, 936) του αντικειμένου της. Εντούτοις, ο Τόυνισεν θα αναγνωρίσει ως μείζονα συμβολή του Χάιντεγκερ την «απελευθερωτική» ερμηνευτική ανάδειξη κεντρικών εννοιών της αρχαίας φιλοσοφίας (αλήθεια, λόγος, φύσις) και γενικότερα την απόπειρα συνολικής χειραφέτησης της αρχαίας φιλοσοφίας «από την παραμόρφωση που της επέφερε ο νεωτερικός ιδεαλισμός» (2001, 91). Ο Όττο Παίγκελερ, από την άλλη, ο οποίος κάλλιστα μπορεί να συγκαταλεχθεί στους συμπαθούντες του φιλόσοφου από το Φράιμπουργκ, δεν μπόρεσε να μην παραδεχθεί ότι «οι ερμηνείες του Χάιντεγκερ από ιστορικο-φιλολογική σκοπιά είναι αβάσιμες»· το μόνο που μπορούν να παράσχουν είναι «ερεθίσματα», η αξιοποίηση των οποίων προϋποθέτει μάλιστα ότι ο αναγνώστης αυτών των ερμηνειών έχει ήδη συγκροτήσει προηγουμένως τη δική του ερμηνεία (Pöggeler, 1982, 56).
Τα «ερεθίσματα» αυτά, εντούτοις, δεν είναι αμελητέα, ούτε ποσοτικά ούτε ποιοτικά· απαντούν δε εν αφθονία και στις τρεις περιόδους της φιλοσοφικής εξέλιξης του Χάιντεγκερ. Η πρώτη από αυτές περιστρέφεται γύρω από την αποστολή μιας «αποδόμησης» της φιλοσοφικής παράδοσης. Η δεύτερη είναι αφιερωμένη στο εγχείρημα μιας «θεμελιώδους οντολογίας» και αποφέρει το εντυπωσιακό, αλλά ημιτελές έργο Είναι και χρόνος (1927). Η τρίτη περίοδος, σε συνέχεια της περίφημης «στροφής» του, αφοσιώνεται στον στοχασμό της «ιστορίας του Είναι». Σε αυτές τις τρεις περιόδους, η αναμέτρηση του Χάιντεγκερ με την ελληνική φιλοσοφία λαμβάνει διαφορετικές μορφές και γνωρίζει ποικίλες διακυμάνσεις.
2. «Αποδόμηση» (1919-24): Πίσω στον Αριστοτέλη
Παρά τον ισχυρισμό του ύστερου Χάιντεγκερ ότι η φιλοσοφική του πορεία καθορίστηκε από το έργο του Φραντς Μπρεντάνο Περί της πολλαπλής σημασίας του όντος κατά τον Αριστοτέλη,3Brentano (1862). Η σχετική αναφορά του Χάιντεγκερ βρίσκεται στο κείμενό του «Mein Weg in die Phänomenologie» (GA 14, 93). λαμβάνοντας εξαρχής έναν οντολογικό χαρακτήρα αριστοτελικής κοπής, μπορούμε πλέον να διαπιστώσουμε (έχοντας ενώπιον μας την ολοκληρωμένη έκδοση όλου του έργου του της πρώιμης περίοδος) ότι αυτή η αυτοπεριγραφή είναι παραπλανητική. Αντίθετα: τα πρώτα βήματα του φιλοσόφου εμπνέονταν από μια θρησκευτικής χροιάς αναζήτηση για μια αυθεντική «ζωή», καθώς και από την επιδίωξη μιας φαινομενολογικής πρόσβασης στη θρησκευτική γνησιότητα που ενσάρκωναν οι κοινότητες του πρώιμου χριστιανισμού. Ήδη στην πρώτη του σειρά παραδόσεων στο Πανεπιστήμιο του Φράιμπουργκ (1919), ο Χάιντεγκερ έβλεπε ως κεντρική του αποστολή την κατάρριψη του «πρωτείου» ή «της καθολικής κυριαρχίας του θεωρητικού» στοιχείου εντός της φιλοσοφίας (GA 56/57, 84-94) και την επανασύνδεση της φιλοσοφίας με τη ζωή. Και το 1920 εξακολουθούσε να θεωρεί την ελληνική φιλοσοφική παράδοση ως εμπόδιο στην «οδό προς μια αρχέγονη χριστιανική θεολογία, απαλλαγμένη από το ελληνικό στοιχείο» (GA 59, 91). Μόνο προς τα τέλη του 1921 θα στραφεί ο Χάιντεγκερ στον Αριστοτέλη, αναζητώντας από αυτόν εκείνο που το θρησκευτικό φαινόμενο δεν μπορούσε να του παράσχει: την αποσαφήνιση και τον προσδιορισμό μιας αυθεντικής φιλοσοφικής στάσης.
Η κεντρική θέση που καταλαμβάνει σταδιακά ο Αριστοτέλης καθίσταται ιδιαίτερα εμφανής σε ένα δακτυλόγραφο του 1922 με τίτλο Φαινομενολογικές ερμηνείες στον Αριστοτέλη (GA 62, 343-415), το οποίο είναι περισσότερο γνωστό ως «Υπόμνημα προς τον Νάτορπ» («Natorp-Bericht»). Η ανθρώπινη ύπαρξη, την οποία ο Χάιντεγκερ αποκαλεί Dasein, κυριαρχείται εδώ από μια «καταπτωτική τάση», η οποία έχει το αντίστοιχό της στην καταπτωτική τάση της ίδιας τη φιλοσοφίας – όταν, για παράδειγμα, η τελευταία προσλαμβάνει και διαχειρίζεται άκριτα την παράδοση, ή όταν περιορίζεται σε στείρα ακαδημαϊκή δραστηριότητα. Απέναντι σε αυτήν τη διττή κατάπτωση, ο Χάιντεγκερ προσεπικαλείται το εγχείρημα της αποδόμησης (Destruktion): Δεν πρόκειται για μια εξάλειψη της παραδοσιακής φιλοσοφίας, αλλά για μια μεθοδικά οργανωμένη, αναδρομική διαπόρευση της παράδοσης, προκειμένου να φτάσουμε στα σημεία εκείνα όπου η φιλοσοφική εννοιολογία συνδέεται στενά με τη ζωή που σκοπεύει να περιγράψει και προκύπτει άμεσα από αυτήν. Το φιλοσοφικό αυτό εγχείρημα υπηρετεί μια σαφώς θετική στόχευση και έχει ως τελικό του προορισμό την έλευση στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, η οποία –ως «ολοκλήρωση και απτή διαμόρφωση όλης της προηγούμενης» ελληνικής φιλοσοφίας (GA 62, 371)– , εξακολουθεί να καθορίζει αποφασιστικά τη ζωή μας και τις δικές μας φιλοσοφικές έννοιες.
Η ενασχόληση του Χάιντεγκερ με τον Αριστοτέλη έχει αποτυπωθεί σε μια μακρά σειρά μελετών και πανεπιστημιακών διαλέξεων, περιλαμβάνοντας όλες τις σημαντικές πτυχές της φιλοσοφίας του Σταγιρίτη. Το «Υπόμνημα προς τον Νάτορπ» δίνει έμφαση στη σχέση μεταξύ των «διανοητικών αρετών» της θεωρητικά προσανατολισμένης σοφίας και της πρακτικά προσανατολισμένης φρονήσεως. Ο Χάιντεγκερ αναζητεί μέσα τους (αλλά και στο κρυμμένο υπόβαθρό τους) έναν προσδιορισμό της αλήθειας που δεν παραμένει αφηρημένος ή πρωτίστως θεωρητικός. Δύο άλλες σειρές διαλέξεων της περιόδου του Μάρμπουργκ θα έχουν ιδιαίτερη σημασία για τη δική του φιλοσοφική εξέλιξη. Η πρώτη (το Θερινό Εξάμηνο του 1924) είχε τον τίτλο Βασικές Έννοιες της Αριστοτελικής Φιλοσοφίας (GA 18) και αφορούσε ουσιαστικά την αριστοτελική Ρητορική – στην οποία ο Χάιντεγκερ εντόπιζε μια «ερμηνεία του Dasein σχετική με τη θεμελιώδη δυνατότητα του συνομιλείν» (GA 18, 39). Ο Χάιντεγκερ εμφάνιζε εκεί τον λόγον πρωτίστως ως ένα πεδίο της «καθημερινότητας», κάνοντας έτσι ένα σημαντικό βήμα προς την κατεύθυνση της «υπαρκτικής ανάλυσης» της ύπαρξης που θα εκθέσει στο Είναι και χρόνος. Μια δεύτερη σειρά διαλέξεων, το επόμενο Χειμερινό Εξάμηνο του 1924/25, είχε ως ρητό θέμα τον πλατωνικό Σοφιστή (GA 19), όμως και πάλι το πρώτο μέρος της ήταν αφιερωμένο (εν είδει Εισαγωγής) στα αριστοτελικά Ηθικά Νικομάχεια. Αυτή η διάλεξη καταδεικνύει πάντως μια μετατόπιση του ενδιαφέροντος από τον Αριστοτέλη στον Πλάτωνα, και αυτή η μετακίνηση συμπίπτει με τη μετάβαση στο εγχείρημα της «θεμελιώδους οντολογίας».
3. «Θεμελιώδης οντολογία» (1925-29): Προσφεύγοντας στον Πλάτωνα
Στον πλατωνικό Σοφιστή ο Χάιντεγκερ έβλεπε πρωτίστως μια αφορμή για να τεθεί το «θεμελιώδες ερώτημα της ελληνικής φιλοσοφικής έρευνας»· αυτό είναι το «ερώτημα για το Είναι, για το νόημα του Είναι και, χαρακτηριστικά, το ερώτημα για την αλήθεια» (GA 19, 190). Ο Χάιντεγκερ υιοθετεί πλέον έναν «μεταβατικό πλατωνισμό» (Figal, 2009, 108) ως αποτέλεσμα των εντάσεων στη σχέση του με τον Αριστοτέλη, ενώ συγχρόνως αποκτά γενικότερα και μια επίγνωση των ορίων της ιστορικής αποδόμησης. Αναγνωρίζει τώρα το έργο του Πλάτωνα ως λίκνο της ελληνικής οντολογίας και ως πρότυπο για τη δική του «θεμελιώδη οντολογία»: την επεξεργασία και την απάντηση στο ερώτημα για το νόημα του Είναι, όπως αυτή θα επιχειρηθεί στο Είναι και χρόνος (1927).
Το μότο που προτάσσει ο Χάιντεγκερ σε αυτό το έργο δεν είναι διόλου τυχαίο:
Διότι εσείς προφανώς είστε προ πολλού εξοικειωμένοι με αυτό που πράγματι εννοείτε όταν χρησιμοποιείτε την έκφραση ‘ον’· ενώ εμείς κάποτε μεν πιστεύαμε πως το κατανοούμε, τώρα όμως έχουμε περιέλθει σε αμηχανία (GA 2, 1).
Με αυτές τις προτάσεις του πλατωνικού Σοφιστή, ο Χάιντεγκερ συνδέει το δικό του οντολογικό εγχείρημα με την αρχαία φιλοσοφική παράδοση και παρουσιάζει το ερώτημα του Είναι και του νοήματός του ως ένα παλαιό ερώτημα, το οποίο τώρα πρέπει να αναβιώσει και να απαντηθεί. Με ένα απόσπασμα από τον Πλάτωνα θα κλείσει ωστόσο ο Χάιντεγκερ, λίγα χρόνια αργότερα, και την περιβόητη «πρυτανική ομιλία» του (1933): τη διάλεξη που έδωσε με την ευκαιρία της ανάληψης της θέσης του πρύτανη στο Πανεπιστήμιο του Φράιμπουργκ, και που σηματοδότησε την ανεπιφύλακτη ταύτισή του με τον εθνικοσοσιαλισμό. Η διάλεξη κλείνει με τη φράση της Πολιτείας «τὰ … μεγάλα πάντα ἐπισφαλῆ» (497d), και την… εξπρεσιονιστική απόδοσή της: «Ό,τι μεγάλο το δέρνει η καταιγίδα» (GA 16, 117).
Στο Είναι και χρόνος, ο Αριστοτέλης εξακολουθεί να παραμένει σημαντικός συνομιλητής. Η ορολογία του Χάιντεγκερ που είχε προκύψει από αυτή τη συνομιλία έχει ωστόσο στο μεταξύ χειραφετηθεί και αυτονομηθεί. Ενόψει των σημαντικών εννοιολογικών «μεταμορφώσεων» που έχουν λάβει χώρα, η αναζήτηση εννοιολογικών «ομολογιών» (πρβλ. Volpi, 1989· 2003, 28-35) παραμένει τελικά ένα επιφανειακό εγχείρημα. Μεγαλύτερη σημασία στο Είναι και χρόνος έχει η ευθεία αντιπαράθεση του Χάιντεγκερ με τον Αριστοτέλη, η οποία εστιάζει κυρίως σε δύο θέματα: Πρώτον, στην «αρχέγονη χρονικότητα», την οποία ο Χάιντεγκερ αντιδιαστέλλει στον αριστοτελικό προσδιορισμό του χρόνου («αριθμός της κίνησης σύμφωνα με το πριν και το μετά», Φυσικά, 219b1-2), τον οποίο θεωρεί μια φιλοσοφική θεμελίωση της «καθημερινής, αγοραίας κατανόησης του χρόνου» (GA 2, 312). Και δεύτερον, στο κεντρικό θέμα του προβλήματος της αλήθειας· παρόλο που ο Αριστοτέλης είχε προσδιορίσει την κρίση ή απόφανση ως τόπο της αλήθειας, η εκ μέρους του απόδοση της έννοιας του «αληθούς» στα ίδια τα όντα διανοίγει μια δυνατότητα αρχέγονης σύλληψης της αλήθειας ως ἀ-λήθειας (ως «ακρυπτότητας»): ως μιας σχέσης που παραμένει διαρκώς εκτεθειμένη στο ενδεχόμενο της κρυπτότητας και το συμπεριλαμβάνει. Η εμφατική κατανόηση της αλήθειας ως ως ἀ-λήθειας με την έννοια της «ακρυπτότητας» εμφανίζεται σε δύο καθοριστικά σημεία στο Είναι και χρόνος (GA 2, 44· 290-291) και θα παραμείνει σταθερός τόπος της σκέψης του Χάιντεγκερ ακόμη και μετά τη «στροφή».
4. «Ιστορία του Είναι» (1935–): Προς την «πρώτη απαρχή» των Προσωκρατικών
Το 1930 ο Χάιντεγκερ είχε συνειδητοποιήσει οριστικά ότι το Είναι και χρόνος (και επομένως ολόκληρο το εγχείρημα της θεμελιώδους οντολογίας) δεν μπορούσε πλέον να ολοκληρωθεί. Ακολούθησαν τα ταραχώδη χρόνια 1933-34: ένταξη στο ναζιστικό κόμμα, πρυτανεία, ενεργή συμμετοχή στα εθνικοσοσιαλιστικά σχέδια για αναδιοργάνωση των πανεπιστημίων και στις διώξεις Εβραίων επιστημόνων. Στη συνέχεια, η λήψη κάποιων αποστάσεων, στην οποία συνέβαλε σε μεγάλο βαθμό και η προσωπική απογοήτευση για το ότι το καθεστώς είχε αποστασιοποιηθεί από τον ‘αληθινό’ εθνικοσοσιαλισμό και δεν ανταποκρινόταν πλέον στην «εσώτερη αλήθεια και το μεγαλείο αυτού του κινήματος» (GA 40, 208).
Η σειρά παραδόσεων του 1935 Εισαγωγή στη Μεταφυσική μπορεί να θεωρηθεί η πρώτη ρητή αποτύπωση ενός νέου προσανατολισμού της φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ, μετά τη λεγόμενη «στροφή» (Kehre). Αυτή η στροφή θα μπορούσε να περιγραφεί σχηματικά ως εξής: Ενώ η θεμελιώδης οντολογία του Είναι και χρόνος θεμελίωνε το ερώτημα για το Είναι στην ανθρώπινη ύπαρξη και στη δική του αναζήτηση νοήματος, μετά τη στροφή ο άνθρωπος καλείται να υπακούσει στα νεύματα και τις υποδείξεις ενός «Είναι» που υπερβαίνει την ανθρώπινη κατανόηση, καθώς εμφανίζεται και αποσύρεται αποτελώντας το κατεξοχήν «Μη-διαθέσιμο» ή «Αστάθμητο» (Unverfügbares). Αυτό που απαιτείται πλέον είναι ένας «προσδιορισμός της ουσίας του ανθρώπου μέσα από την ουσία του ίδιου του Είναι» (GA 40, 152). Η στροφή είναι επομένως μια μεταστροφή από μια οντολογία παραδοσιακής κοπής σε μια φιλοσοφία της ιστορίας, η οποία αναζητά μέσα στην ιστορική διαδικασία σημάδια ενός αληθειακού γίγνεσθαι που υπερβαίνει το ανθρώπινο ον, προσκαλώντας το περιστασιακά να ενταχθεί σε μια σχέση με την αλήθεια.
Η νέα φάση στη σκέψη του Χάιντεγκερ εξελίσσεται και αυτή σε διαρκή διάλογο με την ελληνική φιλοσοφία. Η έμφαση, ωστόσο, έχει σαφώς μετατοπιστεί. Παρά μερικές εντυπωσιακές διατυπώσεις, όπως η αναγόρευση των Φυσικών στο «θεμελιώδες βιβλίο της δυτικής φιλοσοφίας» (GA 9, 242), η ενασχόληση με τον Αριστοτέλη χάνει σταδιακά τη σημασία του. Ο Πλάτων, από την άλλη, αντιμετωπίζεται όλο και πιο κριτικά, με σημαντικότερο δείγμα το δοκίμιο του 1942 για την «Πλατωνική διδασκαλία περί αληθείας»· το κείμενο εντοπίζει στην πλατωνική φιλοσοφία των Ιδεών την ολοκλήρωση της μεταφυσικής υποκατάστασης της αρχέγονης ουσίας της αλήθειας ως «ακρυπτότητας» από την ψιλή «ορθότητα [ὀρθότης] της πρόσληψης και απόφανσης» (GA 9, 231). Ολοκληρώνεται έτσι η μετάλλαξη της φιλοσοφικής σκέψης σε μεταφυσική, η οποία καθιερώνεται ως πλατωνισμός και, σε γενικές γραμμές, συμπίπτει με αυτόν. Ως μεταφυσική προσδιορίζει ο Χάιντεγκερ γενικότερα την ισοπέδωση της θεμελιώδους διαφοράς μεταξύ του Είναι και των όντων (της λεγόμενης «οντολογικής διαφοράς»). Η μεταφυσική αναπτύσσεται έτσι ως μια «λήθη του Είναι», της οποίας την επίπτωση καθιστά ακόμη πιο σοβαρή η εσφαλμένη εντύπωση ότι η μεταφυσική όντως στοχάζεται το Είναι.
Για την εξέλιξη της φιλοσοφίας μετά τον Αριστοτέλη, ο Χάιντεγκερ θεωρεί ενίοτε ότι μπορεί να αρκεστεί σε εντυπωσιακές διατυπώσεις όπως αυτή: «Έτσι είχαν τα πράγματα με τη φιλοσοφία των Ελλήνων. Έφτασε στο τέλος της με τον Αριστοτέλη» (GA 40, 18). Το κέντρο βάρους του ενδιαφέροντός του μετατοπίζεται προς την πρώιμη περίοδο των λεγόμενων Προσωκρατικών, τους οποίους είχε πραγματευθεί για πρώτη φορά ενδελεχώς σε μια σειρά παραδόσεων του 1926 με θέμα τις Θεμελιώδεις έννοιες της αρχαίας φιλοσοφίας (GA 22). Στο επίκεντρο του ενδιαφέροντός του παραμένει πάντοτε η τριάδα ‚Αναξίμανδρος-Παρμενίδης-Ηράκλειτος‘.4Αδικαιολόγητη μου φαίνεται, πάντως, η υπόθεση ότι «ο Χάιντεγκερ έχει μια σαφή προτίμηση στον Ηράκλειτο» (Most 2002, 119)· αν υπάρχει κάποια εύνοια, αυτή αφορά τον Παρμενίδη, όπως ορθά επισημαίνει και ο Theunissen (2000, 934, 936). – Ένα εκτενές χειρόγραφο του Χάιντεγκερ για τον Εμπεδοκλή δεν δημοσιεύθηκε ποτέ· πιθανότατα καταστράφηκε από τον ίδιο τον συγγραφέα (βλ. GA 75, 404, τον «Επίλογο του επιμελητή» C. Ochwadt). Τους δύο πρώτους πραγματεύεται λεπτομερώς μια σημαντική σειρά παραδόσεων του 1932 (GA 35). Σημαντική είναι επίσης και η μελέτη «Η ρήση του Αναξιμάνδρου» (1946, GA 5, 321-373)· το μοναδικό αναξιμάνδρειο απόσπασμα που έχει διασωθεί ερμηνεύεται εδώ ως η πρώτη εμφάνιση μιας σκέψης που σύντομα θα λάβει τη μορφή της μεταφυσικής.
Όσον αφορά τον Παρμενίδη, ο Χάιντεγκερ τηρεί μια στάση αμφιθυμίας, ή και αναποφασιστικότητας. Ενώ περί το 1932 εμφανίζει την αναζήτηση του Είναι από τον Παρμενίδη να «συμπίπτει» (GA 35, 106) με αυτήν που σκιαγράφησε ο ίδιος στο Είναι και χρόνος, ο Χάιντεγκερ αργότερα παρατηρούσε κριτικά: «Ο Παρμενίδης δεν στοχάζεται ακόμη την διττότητα [Είναι και όντων] ως τέτοια· δεν στοχάζεται δε διόλου την ανάπτυξη αυτής της διττότητας» (1954, GA 7, 250). Κεντρικά χωρία του ποιήματος του Παρμενίδη θα αποτελέσουν αντικείμενο πολλαπλής μακροχρόνιας ενασχόλησης, η οποία αποτυπώνεται σε κείμενα όπως: «Μοίρα» (GA 7, 235-261), Τι σημαίνει σκέψη; (GA 8), Ταυτότητα και διαφορά (GA 11), Για το Πράγμα της σκέψης (GA 14), Τέσσερα Σεμινάρια (GA 15). Ανάμεσα σε πολλές εντυπωσιακές πραγματεύσεις, ξεχωρίζει αυτή της περίφημης ταύτισης του Είναι και του Νοείν στο τρίτο απόσπασμα του Παρμενίδη, η οποία ερμηνεύεται από τον Χάιντεγκερ ως «αλληλοπεριχώρηση» (Zusammengehörigkeit) – μια ερμηνεία που επιβεβαιώθηκε και από φιλολογική σκοπιά κατά τις τελευταίες δεκαετίες.5Πρβλ. ενδεικτικά Wiesner (1996, 148). Ο Ηράκλειτος, από την πλευρά του, γίνεται επίσης αντικείμενο μακράς μελέτης, η οποία επικεντρώνεται στην έννοια του λόγου, ο οποίος πρέπει να νοηθεί ως «διακρίνουσα συλλογή» („lesende Lege“, GA 7, 221). Αυτός ο λόγος διαφέρει έτσι από το θνητό λέγειν και γίνεται μια έννοια ανάλογη της αλήθειας ως «ακρυπτότητας».
Στο σημαντικό έργο Συμβολές στη φιλοσοφία (GA 65), γραμμένο σε μορφή σημειώσεων μεταξύ 1936-38, η σκέψη του ύστερου Χάιντεγκερ επικεντρώνεται στη βασική ιδέα μιας «ιστορίας του Είναι». Η ιστορία αυτή κινείται κατ’ ουσίαν μεταξύ της «πρώτης απαρχής» της πρώιμης ελληνικής φιλοσοφίας και της «άλλης απαρχής», η οποία αναμένεται σε ένα απροσδιόριστο μέλλον και συνίσταται σε μια αντιστροφή της σχέσης μεταξύ του Είναι και του ανθρώπου. Αυτή η «άλλη απαρχή», ωστόσο, δεν επέρχεται βάσει ενός ενεργού ανθρώπινου σχεδιασμού· μπορεί μόνο να προετοιμαστεί, μέσα από τον στοχαστικό αναλογισμό του χαρακτήρα της «πρώτης απαρχής» και όσων ακολούθησαν.
Μια ευρέως διαδεδομένη άποψη θέλει τον Χάιντεγκερ να βλέπει στους Προσωκρατικούς το έτερον της μεταφυσικής: έναν προ-μεταφυσικό τρόπο σκέψης, τον οποίο ο ίδιος επιδιώκει να αποκαταστήσει ή να ανανεώσει. Τα κείμενα, εντούτοις, περιέχουν αρκετά τεκμήρια που καταρρίπτουν αυτήν τη διαδεδομένη παρανόηση. Ο Χάιντεγκερ δεν συμμερίζεται μια έκκληση όπως εκείνη που αποτυπώνεται στο επιφώνημα του Πόππερ «Πίσω στους Προσωκρατικούς!». (Popper, 1959). Η προσδοκία μιας αναγέννησης της προσωκρατικής φιλοσοφίας δεν θα ήταν μόνο εγγενώς αδύνατη· θα ερχόταν επίσης σε αντίθεση με τη βαθιά χαϊντεγκεριανή επίγνωση της ιστορικότητας της σκέψης. Το αίτημα για μια «επανάληψη» της «πρώτης απαρχής» δεν αποβλέπει συνεπώς σε κάποια μίμηση ή απομίμηση των Προσωκρατικών, αλλά δηλώνει την ανάγκη να εγκύψουμε εκ νέου σε ορισμένα παλαιά ερωτήματα και να τα ξαναθέσουμε, δίνοντας έμφαση σε εναλλακτικές απαντήσεις που δεν έχουν εξεταστεί μέχρι τώρα. Η «πρώτη απαρχή» έχει μεγάλο ενδιαφέρον διότι, ως πρώτο ορόσημο του μεταφυσικού μας παρόντος, είναι και η ίδια μεταφυσική, αποτελώντας έτσι αναπόσπαστο τμήμα του προσδιορισμού αυτού του δικού μας παρόντος.
Με τη μέθοδό του της στοχευμένης «ξένωσης», ο Χάιντεγκερ εμφανίζει την προσωκρατική σκέψη ως μια αντιθετική εκδοχή προς τη φιλοσοφία της κλασικής εποχής – όχι όμως ως μη-μεταφυσική σκέψη, ούτε ως αντιμεταφυσική. Στους Προσωκρατικούς δεν αναζητά τα δικά του φιλοσοφικά είδωλα, αλλά τα πρώτα ίχνη εκείνης της «λήθης του Είναι» (της «λήθης της διαφοράς του Είναι προς τα όντα», GA 5, 364) – καθώς και τον τρόπο με τον οποίο αυτή η λήθη κατισχύει ήδη κατά την «πρώτη απαρχή». Ταυτόχρονα όμως, η πρώιμη ελληνική ταλάντωση μεταξύ στοχαστικής γνησιότητας και μεταφυσικής σκλήρυνσης δείχνει ότι αυτή η λήθη δεν ήταν ούτε αναγκαία ούτε αναπόφευκτη. Εντούτοις, η ιστορία της σκέψης εκτυλίχθηκε με τέτοιον τρόπο, ώστε αυτή ήδη εξαρχής να συγκροτηθεί ως μεταφυσική: «H ιστορία του Είναι εκκινεί με τη λήθη του Είναι· με το ότι το Είναι, στην ουσία του και στη διάκρισή του από τα όντα, επέχει» (GA 5, 364).
Ο φιλοσοφικός φιλελληνισμός του Χάιντεγκερ αποκτά έτσι σαφέστερο περίγραμμα. Αφενός, εκτυλίσσεται προγραμματικά ως ένα κριτικό εγχείρημα: «Η σημερινή σκέψη καλείται να στοχαστεί αυτό που στοχάστηκαν οι Έλληνες ακόμη πιο ελληνικά. – Και έτσι να κατανοήσει τους Έλληνες καλύτερα απ’ όσο οι ίδιοι κατανόησαν τον εαυτό τους» (GA 12, 127). Αφετέρου, ο φιλελληνισμός αυτός απελευθερώνεται από κάθε ανάγκη να αφορά ή να υποστηρίζει έναν συγκεκριμένο λαό ή πολιτισμό· ο ελληνισμός αποβάλλει έτσι τα ειδικά του χαρακτηριστικά και τρόπον τινά εκ-φυλίζεται, επιτελώντας αποκλειστικά τον ρόλο και τη λειτουργία μιας «απαρχής»:
Στη δική μας γλωσσική χρήση, το «ελληνικό» δεν σημαίνει κάποια λαϊκή ή εθνική, πολιτιστική ή ανθρωπολογική ιδιαιτερότητα. Το «ελληνικό» είναι η πρωία του πεπρωμένου – και ως τέτοιο πεπρωμένο φωτίζεται το ίδιο το Είναι εντός των όντων, αξιώνοντας και κλητεύοντας μια ουσία του ανθρώπου (GA 5, 336).
5. Ποίηση, τέχνη, ναοί
Ο Χάιντεγκερ υπήρξε ένας μεγάλος φιλόσοφος που δεν συνέγραψε κανένα opus magnum. Μετά το Είναι και χρόνος, το οποίο παρέμεινε ημιτελές και περιγράφηκε από τον ίδιο ως «αποτυχία» (Kommerell, 1967, 405), ο φιλόσοφος περιορίστηκε σε μια μακρά σειρά δοκιμίων και πανεπιστημιακών διαλέξεων που κάλυπταν μια μεγάλη ποικιλία θεμάτων – εμφανιζόμενα ενίοτε ως Οδοδείκτες, κι άλλοτε πάλι ως Αδιέξοδα στο δάσος (αυτοί ήταν οι τίτλοι των δύο βασικών συλλογών δοκιμίων του, τώρα GA 9 και GA 5). Στις θεματικές αυτές συγκαταλέγεται η ποίηση και γενικότερα η τέχνη· και η Ελλάδα αποτελεί διαρκές σημείο αναφοράς και αυτών των θεματικών.
Η ενασχόληση του Χάιντεγκερ με την ποίηση παραμένει επιλεκτική: Οι ποιητές που αποσπούν την προσοχή του είναι ο Όμηρος, ο Πίνδαρος και ο Σοφοκλής. Στη «ρήση του Αναξιμάνδρου», ο Χάιντεγκερ πραγματεύεται το περίφημο απόσπασμα από την Ιλιάδα που εμφανίζει τον μάντη Κάλχα να έχει την ικανότητα να γνωρίζει τα παρόντα, τα μέλλοντα και τα παρελθόντα («ᾔδη τά τ᾽ ἐόντα τά τ᾽ ἐσσόμενα πρό τ᾽ ἐόντα», A 70). Ο Χάιντεγκερ αντλεί από εδώ μια χρονική δομή των ἐόντων, σύμφωνα με την οποία το παρόν συμπεριλαμβάνει την παρουσία και εκείνου που, ως μελλοντικό ή παρελθόν, θα μπορούσε να θεωρηθεί τωρινά απόν (GA 5, 345-351).6Για περαιτέρω πτυχές αυτής της ερμηνείας του Χάιντεγκερ, βλ. Theunissen (2000, 939-41)· για περαιτέρω χωρία της ενασχόλησης του Χάιντεγκερ με τον Όμηρο, βλ. Naas (1999). Μια σειρά διαλέξεων από το 1942 επεξεργάζεται λεπτομερώς ένα απόσπασμα από την 5η Ωδή των Ισθμιονικών του Πινδάρου (GA 78, 65-98). Σε διαλέξεις που ακολούθησαν, και που σύμφωνα με τον τίτλο τους έχουν ως θέμα τον Παρμενίδη, ο Χάιντεγκερ πραγματεύεται μεταξύ άλλων μια πινδαρική αναφορά στην λήθην (GA 54, 109-112). Από τον Σοφοκλή, πάλι, το ενδιαφέρον του Χάιντεγκερ προσελκύει πρωτίστως το περίφημο πρώτο στάσιμο της Αντιγόνης· ένα εκτενές τμήμα της Εισαγωγής στη μεταφυσική (GA 40, 155-173) πραγματεύεται το περίφημο δεινόν των ανθρώπων. Είναι ωστόσο χαρακτηριστικό ότι αυτή η πραγμάτευση του Σοφοκλή έχει σκοπό να φωτίσει κεντρικά αποσπάσματα του παρμενίδειου ποιήματος, το οποίο πρέπει (ή τουλάχιστον μπορεί) να διαβαστεί «στο φως» του Σοφοκλή (GA 40, 174).
Τούτη η ποικιλόμορφη, αλλά και επιλεκτική ενασχόληση του Χάιντεγκερ με χωρία και αποσπάσματα της αρχαιοελληνικής ποίησης συμβαδίζει με την εξίσου μακροχρόνια και πυρετώδη ενασχόλησή του με τον Χαίλντερλιν – και ταυτόχρονα τρέφεται από αυτήν. Η εξύμνηση από τον Χάιντεγκερ της αρχαίας Ελλάδας, και ιδιαίτερα της πρώιμης περιόδου της, εμπνέεται πολλαπλά από τον Χαίλντερλιν.7Ενδεικτικά, το στάσιμο της Αντιγόνης απασχολεί και στο πλαίσιο μιας σειράς παραδόσεων με θέμα Ο ύμνος του Χαίλντερλιν «Ο Ίστρος» (GA 53), με δεδηλωμένο στόχο να επιτρέψει έναν «διάλογο μεταξύ Χαίλντερλιν και Σοφοκλή» (GA 53, 69). Οι Διασαφήσεις στην ποίηση του Χαίλντερλιν (11944, 21951· τώρα επαυξημένο ως GA 4) και οι διαλέξεις που πραγματεύθηκαν τον Χαίλντερλιν κατά την περίοδο του εθνικοσοσιαλισμού (δημοσιευμένες τώρα ως GA 39, 52 και 53) αποτελούν τεκμήριο των πολλαπλών εντάσεων που παράγουν οι διασταυρώσεις τις οποίες υποδέχεται το χαϊντεγκεριανό έργο: τη διασταύρωση του ελληνικού με το γερμανικό στοιχείο· του Χαίλντερλιν με την ελληνική ποίηση· ή την ένταση που παράγεται ανάμεσα στην πολιτική δραστηριότητα του Χαίλντερλιν και σε μια (εξίσου εμπνευόμενη από αυτόν) υποχώρηση στη «γαλήνη». Ο Χάιντεγκερ μπορεί έτσι να ισχυριστεί σε μια διάλεξη του 1934: «Το εγχείρημά μας υπακούει γενικά στον μοναδικό νόμο του έργου του Χαίλντερλιν» (GA 39, 6). Στην ίδια διάλεξη γίνεται επίσης λόγος για μια «ουσιώδη αντίθεση» μεταξύ της «ελληνικής ύπαρξης» και της «ύπαρξης των Γερμανών» (GA 39, 291). Σε αντίθεση με τις σχετικά πρώιμες Διασαφήσεις, οι σειρές αυτές των διαλέξεων δίνουν την εντύπωση ότι η «ποιητική ύπαρξη» (την οποία ο Χάιντεγκερ είχε κληρονομήσει από τον Χαίλντερλιν και υιοθετήσει εκείνη την εποχή ως αίτημα) είναι πλέον μια ύπαρξη «στην οποία γη είναι η Γερμανία, και ύπαρξη (κατοικία) μια γερμανική ύπαρξη» (Wright, 2003, 215). Ο Χαίλντερλιν αναγορεύεται έτσι σε μάρτυρα μιας καμπής στην ιστορία της Δύσης, την οποία τώρα καλείται να ολοκληρώσει το εθνικοσοσιαλιστικό «κίνημα».
Άλλες πτυχές της ελληνικής ποίησης ή γενικότερα της ελληνικής γραμματείας δεν ενδιαφέρουν σχεδόν καθόλου τον Χάιντεγκερ· και το ίδιο ισχύει γενικότερα για την ελληνική τέχνη – με μια σημαντική εξαίρεση: την περίφημη αναφορά του στον «ελληνικό ναό», στην πραγματεία Η προέλευση του έργου τέχνης. Αυτό το κείμενο, το οποίο προκύπτει από διαλέξεις του 1935 και 1936 και δημοσιεύεται στα Αδιέξοδα του δάσους (1950· τώρα GA 5, 1-74), επιχειρεί έναν προσδιορισμό της τέχνης με επίκεντρο το έργο τέχνης και τον χαρακτήρα του ως «έργου». Η ουσία της τέχνης συνίσταται σε μια «εν-εργω-ποίηση της αλήθειας των όντων» (GA 5, 21), σε μια «εγκαθίδρυση της αλήθειας», καθώς η τέχνη «θεμελιώνει την ιστορία» (GA 5, 63· 65 ). Με το παράδειγμα του ελληνικού ναού, ο Χάιντεγκερ θέλει αρχικά να απαλλαγεί από μια αισθητική της μίμησης· διότι «με ποια ουσία ποιου πράγματος θα μπορούσε να συμφωνεί [ως μίμηση] ένας ελληνικός ναός;» (GA 5, 22); «Ένα οικοδόμημα, ένας ελληνικός ναός, δεν απεικονίζει τίποτα. Στέκεται απλώς εκεί, στη μέση της απόκρημνης βραχώδους κοιλάδας. […] Μέσω του ναού, ο θεός παρίσταται εντός του ναού» (GA 5, 27). Ακριβέστερα, ο ναός ως έργο τέχνης διανοίγει τις περιοχές του κόσμου και της γης, των οποίων η «διαμάχη» θα προσδιοριστεί αργότερα στο κείμενο ως «ουσία της αλήθειας» (GA 5, 42). Ο ναός παράγει έτσι την ανοικτότητα εκείνου του «αναδύεσθαι και αναφύεσθαι» που «πολύ νωρίς ονομάστηκε από τους Έλληνες φύσις» (και τώρα μπορεί επίσης να ονομαστεί «κόσμος»). Από την άλλη πλευρά, ο ναός καθιστά επίσης δυνατό εκείνο το περίκλειστο «συμπαγές» που ο Χάιντεγκερ αποκαλεί τώρα «γη» (GA 5, 28): «Καθώς ο ναός στέκεται εδώ, συμβαίνει η αλήθεια» (GA 5, 42).
Συγχρόνως, βέβαια, ο Χάιντεγκερ έχει πλήρη αίσθηση των ιστορικών ασυνεχειών και ρηγμάτων, της διάρρηξης των παραδόσεων – κάτι που βρίσκει έκφραση σε ένα από τα πιο διάσημα αποσπάσματα ολόκληρου του έργου του:
Οι «Αιγινήτες» της συλλογής του Μονάχου, η «Αντιγόνη» του Σοφοκλή στην καλύτερη κριτική έκδοση, έχουν ως έργα αποκοπεί από τον δικό τους ουσιώδη χώρο. […] Ακόμη και αν προσπαθήσουμε να άρουμε ή να αποφύγουμε μια τέτοια μετάθεση των έργων, επισκεπτόμενοι π.χ. τον ναό της Ποσειδωνίας στον τόπο του και τον καθεδρικό ναό της Βαμβέργης στη θέση του, ο κόσμος των υφιστάμενων έργων έχει καταρρεύσει. Η απόσυρση και κατάρρευση του κόσμου [τους] δεν μπορεί πλέον να αναστραφεί. Τα έργα δεν είναι πια αυτά που ήταν. Είναι βέβαια τα ίδια έργα αυτά που συναντούμε, όμως αυτά τα ίδια είναι παρελθόντα. Ως παρελθόντα βρίσκονται ενώπιόν μας εντός του πεδίου της παράδοσης και της διατήρησης. (GA 5, 26-27)
Η παράδοση εμφανίζεται έτσι συλλήβδην ως ένα πεδίο διαθλάσεων, μεταθέσεων και συγκαλύψεων. Καμία «διατήρηση» δεν μπορεί να αποκρύψει πως ό,τι διατηρείται έχει πάντοτε ήδη αποκοπεί από τον κόσμο του, και κατά τούτο έχει επίσης παραποιηθεί. Η σκέψη του Χάιντεγκερ μετά τη στροφή συνιστά λοιπόν, μεταξύ άλλων, και μια επιστροφή στο πρώιμο εγχείρημά του της αποδόμησης της παράδοσης.8Βλ. Gadamer (1986, 10· συναντούμε τη θέση αυτή και σε πολλά άλλα σημεία του έργου του Γκάνταμερ)· ομοίως και ο Kisiel (1993, 458). Πρβλ. επίσης Thanassas (2009, 269-270).
6. Αμήχανες διαμονές στο παρόν
Το πρώτο προγραμματισμένο ταξίδι του Χάιντεγκερ στην Ελλάδα, το 1955, ακυρώθηκε λίγο πριν από την πραγματοποίησή του. Όπως έγραφε ο ίδιος σε μια επιστολή του, βρισκόταν «πάντα εκεί, μέσα στους στοχαστικούς-ποιητικούς διαλόγους» (Heidegger/Kästner, 1986, 22) – επομένως μάλλον δεν χρειαζόταν να είναι και σωματικά παρών στην ελληνική χώρα. Μόλις το 1962 πήρε τελικά την απόφαση να επισκεφτεί τη χώρα όπου κάποτε ζούσαν οι φιλόσοφοι και οι ποιητές που τόσο θαύμαζε. Ο μακροχρόνιος δισταγμός του δεν προκαλεί έκπληξη: πριν από αυτόν υπήρξε μια μακρά σειρά διακεκριμένων θαυμαστών της Ελλάδας, οι οποίοι στο σύνολό τους θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν ως «μη ταξιδιώτες»· σε αυτούς συγκαταλέγονται ενδεικτικά οι Βίνκελμαν, Χέγκελ, Χαίλντερλιν και Νίτσε (Geimer, 2003, 45). Οι λόγοι της αποχής αυτών των μεγάλων ανδρών από μια πραγματική επαφή με τον αγαπημένο τους τόπου ήταν σίγουρα ποικίλοι. Ωστόσο, δύο παράγοντες φαίνεται πως έπαιξαν σημαντικό ρόλο: Αφενός, η απλή επίγνωση ότι ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός έχει πλέον χαθεί, ότι αυτός ο «κόσμος» (στη γλώσσα του κειμένου για το «έργο τέχνης») έχει τελικά «καταρρεύσει»· δεν υπάρχει, συνεπώς, τίποτα να περιμένει κανείς από μια επίσκεψη στην Ελλάδα. Ή, από την άλλη, η παρουσία μιας προσδοκίας, την οποία όμως επισκιάζει ο φόβος της απογοήτευσης. Για τον Χάιντεγκερ ίσχυαν και οι δύο αυτοί παράγοντες.
Μεταξύ του 1962 και του 1967, ο Χάιντεγκερ έκανε πιθανότατα πέντε ταξίδια στην Ελλάδα. Το πρώτο έγινε το 1962 και καταγράφηκε σε ταξιδιωτικές σημειώσεις που τυπώθηκαν το 1989 με τον τίτλο Διαμονές, ενώ στο μεταξύ έχουν συμπεριληφθεί στον τόμο GA 75 (213-245).9Ελληνική μετάφραση: Διαμονές. Το ταξίδι στην Ελλάδα (μτφρ. Γ. Φαράκλας). Αθήνα, Κριτική, 1998. Ακολούθησαν άλλα δύο ταξίδια, το 1964 και το 1966, χωρίς όπως φαίνεται να αφήσουν γραπτά ‘ίχνη’. Ακολούθως, στις 4 Απριλίου 1967, ο Χάιντεγκερ έδωσε στην Ακαδημία Αθηνών μια διάλεξη με θέμα «Η καταγωγή της τέχνης και ο προορισμός της σκέψης».10Το κείμενο δημοσιεύθηκε το 1983 στον τιμητικό τόμο για τον Walter Biemel και στην ανθολογία κειμένων του Χάιντεγκερ με τίτλο Denkerfahrungen· τώρα περιλαμβάνεται στον τόμο GA 80.2. Ελληνική μετάφραση: «Η καταγωγή της τέχνης και ο προορισμός της σκέψης» (μτφρ. Π. Θανασάς), στο: Υπόμνημα στη Φιλοσοφία 5 (2006), 19-32. – Η 4η Απριλίου καταγράφεται ως ημερομηνία της διάλεξης και στα Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών· στην αλληλογραφία Heidegger/Kästner (1986, 100, 101, 148), αντίθετα, ως ημερομηνία της διάλεξης αναφέρεται η 3η Απριλίου. Και τον Μάιο του ίδιου έτους έκανε μια κρουαζιέρα στο Αιγαίο, η οποία επίσης καταγράφηκε σε μια σειρά ταξιδιωτικών σημειώσεων που περιλαμβάνονται στον τόμο GA 75 με τίτλο «Στα νησιά του Αιγαίου» (247-273). Δεν στερείται, φυσικά, σημασίας το γεγονός ότι ο τόμος, εκτός από αυτά τα ημερολογιακά κείμενα, περιέχει μόνο αδημοσίευτες πραγματείες για τον Χαίλντερλιν· την επιδιωκόμενη αλληλουχία υπογραμμίζει ο ίδιος ο Χάιντεγκερ, όταν τονίζει ότι οι σημειώσεις του γράφτηκαν «σε διάλογο με την ποίηση του Χαίλντερλιν» (GA 75, 249). Ο Χαίλντερλιν παρέχει επίσης το μότο για τις «Διαμονές» (GA 75, 215), παραμένοντας σταθερός σύντροφος και συνοδός και στα δύο ταξίδια.
Ο Χάιντεγκερ ταξιδεύει στην Ελλάδα με υψηλές προσδοκίες: Προσβλέπει σε έναν «έλεγχο» του αν η ερμηνεία του της ελληνικής φιλοσοφίας «βρίσκει μια επικυρωτική απάντηση μέσα από τη ματιά στον αρχαίο κόσμο ο οποίος εξακολουθεί να κυριαρχεί ως φύση και ως έργο» (GA 75, 249). Αυτός ο έλεγχος είναι πολύπλευρος. Στη δεδηλωμένη του πρόθεση, είναι (α) ένας αυτοέλεγχος: μπορεί η δική του ερμηνεία να επιβεβαιωθεί από τα αρχαία κατάλοιπα; Ταυτόχρονα όμως αποτελεί (β) εξέταση της σημερινής Ελλάδας, με κριτήριο το πρότυπο της αρχαιότητας. Και είναι, επίσης (γ), έλεγχος ενός πολύμορφου ελληνισμού πολιτισμού, με κριτήριο μια γερμανική, επιλεκτικά φιλελληνική οπτική.
Ο φιλόσοφος δίνει μεγάλη σημασία στο γεγονός ότι η πρόθεσή του δεν είναι τουριστική, και το εκφράζει με τρόπο που στο πρώτο ταξίδι ισοδυναμεί με «μποϊκοτάζ του σχεδιασμένου προγράμματος» (Geimer, 2003, 52). Η Φαιστός και το Ηράκλειο, η Ρόδος και η Λίνδος, η Κως και η Πάτμος παραμένουν μέρη που μπορεί κανείς να εκτιμήσει μόνο με τη θέασή τους από μακριά (δηλαδή: από το κατάστρωμα του πλοίου). Ο εξαντλητικά προγραμματισμένος χαρακτήρας της ταξιδιωτικής βιομηχανίας αποτελεί για τον Χάιντεγκερ δείγμα της πλήρους παράδοσης του σύγχρονου κόσμου στην τεχνική – ένα φαινόμενο που συχνά περιέγραφε ως «σύμπλεγμα» («Gestell»). Και όταν προσπαθεί να μετάσχει στο ταξιδιωτικό πρόγραμμα, παραπονιέται για την «αναστάτωση που προκαλεί η προγραμματισμένη διαδρομή με το λεωφορείο», και που τον «εμποδίζει» να παρακολουθήσει τις σκέψης που γεννιούνται κατά τη διάρκειά της (GA 75, 255). Στην πραγματικότητα, μόνο η Δήλος του προκαλεί κάποιον ενθουσιασμό:
Σε σύγκριση με όλα όσα είδαμε μέχρι τώρα στο ταξίδι, το νησί απέπνεε εκ πρώτης όψεως ερημιά και εγκατάλειψη, η οποία ωστόσο δεν μπορούσε να οφείλεται σε μια απλή φθορά. Διότι ευθύς ερχόταν μέσα από αυτήν μια μοναδική κλήτευση/απαίτηση, την οποία πουθενά αλλού δεν είχαμε νιώσει (GA 75, 231).
Το ιδιαίτερο στοιχείο της Δήλου είναι λοιπόν ότι το νησί δεν υπόκειται στη γενική φθορά που κατά τα άλλα συνάντησε ο Χάιντεγκερ σε αυτό το ταξίδι. Η ιστορία του Είναι ως ιστορία κατάπτωσης δεν μπορεί να διαρρηχθεί, αλλά μόνο να διαγνωσθεί – μέσα στα ελάχιστα πεδία όπου εκείνη η «πρώτη απαρχή» εξακολουθεί να διαλάμπει. Λίγες μέρες αργότερα, στους Δελφούς, μια παρόμοια εμπειρία θα παρεμποδιστεί και θα ακυρωθεί από τους «ανθρώπους που φωτογραφίζουν παντού»: «Πετάνε τη μνήμη τους στην τεχνικά παραγόμενη εικόνα. Αποποιούνται ανυποψίαστοι την άγνωστή τους εορτή του στοχασμού» (GA 75, 244). Και όταν τελικά το ταξίδι της επιστροφής στη Βενετία περιγράφεται ως «ευχαριστία για τη δωρεά της διαμονής και για τη δυνατότητα να θεαθούμε την ιδιοκτησία της» (GA 75, 245), αυτή η διαμονή τελεί πάντα υπό το πρόσημο της επιφύλαξης και αμφιβολίας που εκφράστηκε ήδη εξαρχής: «Ήταν όμως αυτό Ελλάδα; Αυτό που διαισθανόμουν και προσδοκούσα δεν φανερώθηκε» (GA 75, 218). Αυτή η διαπίστωση δεν πρέπει να προκαλεί έκπληξη – καθώς το προσδοκώμενο δεν ήταν άλλο από την επιβεβαίωση αυτού που ο φιλόσοφος έφερε ήδη μαζί του. Να πως διατύπωνε ο Χάιντεγκερ τη μεταμέλειά του για την απόφαση να μην επισκεφθεί, κατά το πρώτο του ταξίδι (1962), ούτε καν το νησί της Πάτμου, που τόσο είχε υμνήσει ο Χαίλντερλιν: «Εντούτοις, η Πάτμος ήταν παρούσα, μέσα στην ανάμνηση του ύμνου του Χαίλντερλιν» (GA 75, 230).
Μετάφραση από τα γερμανικά: ο συγγραφέας