Η Ελλάδα ως «μαγικός καθρέφτης»
Τα ταξιδιωτικά χρονικά παίζουν σημαντικό ρόλο στο συγκείμενο των γερμανικών λόγων για την Ελλάδα,1Βλ. κυρίως Meid, 2012. Το παρόν δοκίμιο συνοψίζει τα πορίσματα αυτής της μελέτης. καθώς μεταφέρουν φαινομενικά αυθεντικές εμπειρίες και εντυπώσεις από έναν κεντρικό τόπο μνήμης. Η χειρονομία της μαρτυρίας μέσω ενός αυτόπτη μάρτυρα, η χειρονομία της αυτοψίας, δίνει περιθώριο για ιδιαίτερες στρατηγικές που στοχεύουν στην πειστικότητα. Ταυτόχρονα, στη λογική αυτών των κειμένων, η Ελλάδα διαφέρει από άλλους ταξιδιωτικούς προρισμούς ως προς την εξαιρετικά μεγάλη σημασία που αποδίδεται στον πολιτισμό και την ιστορία της. Χαρακτηριστικά γι’ αυτή τη σχεδόν θρησκευτική εξύψωση του ταξιδιού προς την Ελλάδα είναι όσα γράφει στις αρχές του 1920 ο Ούγκο φον Χόφμανσταλ:
Το ταξίδι προς την Ελλάδα είναι απ’ όλα τα ταξίδια που επιχειρούμε το πιο πνευματικό. […] Είναι ένα πνευματικό προσκύνημα που είχαμε ξεκινήσει να κάνουμε κι είχαμε ξεχάσει πως αυτό το τοπίο μπορούσε να αποπνέει άλλη μυρωδιά από αυτή των αναμνήσεων (Hofmannsthal, 1979, 629).
Αυτό το ταξίδι μπορεί να γίνει προσκύνημα γιατί δεν έχει προορισμό το ελληνικό παρόν, αλλά ένα εξιδανικευμένο παρελθόν. Ο Χόφμανσταλ διαπιστώνει, λοιπόν, μια έντονη αναλογία μεταξύ του παρελθόντος της χώρας του ταξιδιού και του αισθητηριακά αντιληπτού παρόντος. Ως εκ τούτου τονίζει – κι αυτό έχει κεντρική σημασία για το είδος των ταξιδιωτικών κειμένων –, ότι στο «τοπίο» υπάρχει μια γέφυγα που οδηγεί από το παρόν στο παρελθόν.
Γιατί το παρελθόν είναι ακριβώς που έλκει όσους/όσες ταξιδεύουν στην Ελλάδα τον 20ο αιώνα – κι αν πείθεται κανείς από τον Χόφμανσταλ, τότε αυτή η φιλελληνική νοσταλγία είναι τυπικά γερμανική:
Αν εξετάσει κανείς την αντίληψη του Βίλαντ για την αρχαιότητα δίπλα σε αυτήν του Νίτσε, ομοίως αυτήν του Βίνκελμαν με αυτήν του Γιάκομπ Μπούρκχαρντ, θα αναγνωρίσει πως εμείς, ακόμα περισσότερο από τα άλλα έθνη, μεταχειριζόμαστε την αρχαιότητα ως έναν μαγικό καθρέφτη στον οποίο ελπίζουμε να μας επιστραφεί η ίδια μας η μορφή, φανερωμένη με μια ξένη, καθαρισμένη εκδοχή (Hofmannsthal, 1980).
Αυτό που υπογραμμίζει γενικά εδώ ο Χόφμανσταλ σε σχέση με την νοσταλγία της νεωτερικότητας για την αρχαιότητα (εμπνευσμένη, μεταξύ άλλων, από την κριτική προς τον πολιτισμό), σχετίζεται και με την ίδια την ταξιδιωτική πεζογραφία: τα κείμενα του 20ού αιώνα είναι εξίσου διαπιστώσεις σε σχέση με τον προορισμό όσο και την υποκειμενικότητα του/της ταξιδευτή/ταξιδεύτριας. Στο επίκεντρο βρίσκεται κατά πλειοψηφία η ελληνική αρχαιότητα, της οποίας οι πολλαπλά φορτισμένοι «τόποι μνήμης»2Για αυτόν τον όρο βλ. Assmann, 1999. Σε σχέση με την ταξιδιωτική λογοτεχία βλ. Mylona, 2014. γίνονται αφορμή να επικαιροποιηθούν προηγούμενες γνώσεις και ευσεβείς πόθοι. Πολλώ δε μάλλον, η εμπειρία ενός (ενίοτε διασπαστικού, ενοχλητικού) ελληνικού παρόντος ενεργοποιεί αισθητικούς στρατηγικούς μηχανισμούς με τους οποίους πρέπει να εξισορροπηθούν μέσα στο λογοτεχνικό κείμενο οι ενοχλητικές εμπειρίες του ταξιδιού.
Από τις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα, το ταξιδιωτικό κείμενο αποτελεί συχνά τεκμήριο ενός voyage intérieur και όλο και λιγότερο ένα μέσο για μετάδοση γνώσης. Το γεγονός ότι αυτό συμβαίνει σε μεγάλο βαθμό μετά το 1900 έχει τις αιτίες του τόσο στην πολιτισμική όσο και στην κοινωνική ιστορία. Έτσι, στην αρχή του 20ού αιώνα, οι βελτιωμένες συνθήκες ταξιδιού επέτρεψαν την αυξανόμενη ταξιδιωτική δραστηριότητα στην ακόμη ελάχιστα ανεπτυγμένη τουριστικά Ελλάδα3Βλ. για αυτό Ipsen, 1999. – ο τεχνικός εκσυγχρονισμός είναι, λοιπόν, μια ουσιώδης προϋπόθεση για την ενισχυμένη ενασχόληση με την αρχαιότητα: για παράδειγμα, μέσα σε μια δεκαετία ταξιδεύουν προς την Ελλάδα ο Ρίχαρντ Στράους, ο Σίγκμουντ Φρόιντ, ο Χέρμαν Μπαρ, ο Χένρι φαν ντε Φέλντε, ο Γκέρχαρτ Χάουπτμαν, ο Λούντβιχ φον Χόφμαν, ο Χάρι Γκραφ Κέσλερ και ο Ούγκο φον Χόφμανσταλ. Επιπλέον, έχουν αλλάξει ριζικά οι φαντασιακές εικόνες της ελληνικής αρχαιότητας υπό την επιρροή του έργου του Νίτσε για την αρχαία τραγωδία. Το κλασικιστικό παράδειγμα που κυριαρχεί ως τότε και στην ταξιδιωτική λογοτεχνία τίθεται ολοένα υπό αμφισβήτηση. Η φαντασία μιας διονυσιακής, βιταλιστικής αρχαιότητας κυριαρχεί στο εξής στις καλλιτεχνικές αναμετρήσεις με την αρχαία Ελλάδα.
Οι παρακάτω διαπιστώσεις αναφέρονται, αξιοποιώντας τρία ενδεικτικά παραδείγματα, σε αυτά τα τα ελληνογερμανικά αντικαθρεφτίσματα στην ταξιδιωτική λογοτεχνία των μοντέρνων χρόνων. Εκκινώντας από το «ιδρυτικό κείμενο» του είδους, το Griechischer Frühling [Ελληνική άνοιξη] (1908) του Γκέρχαρτ Χάουπτμαν, φωτίζω την προπαγανδιστική εκμετάλλευση των φιλελληνικών παραδόσεων από τον Έρχαρτ Κέστνερ, ώστε να ρίξω, κλείνοντας, μια ματιά στο κείμενο του Βόλφγκανγκ Κέπεν ως το κύκνειο άσμα της έμφασης της γενιάς του στην Ελλάδα.
Αρχαιοποίηση και οικειοποίηση: το Griechischer Frühling (1908) του Γκέρχαρτ Χάουπτμαν
Το έντονα επεξεργασμένο ταξιδιωτικό ημερολόγιο Griechischer Frühling του Χάουπτμαν, το οποίο δημοσιεύτηκε έναν χρόνο μετά το ταξίδι του στην Ελλάδα (1907), αναδείχθηκε γρήγορα (αν και επουδενί χωρίς ενστάσεις) στο πιο δημοφιλές γερμανόφωνο ταξιδιωτικό κείμενο για την Ελλάδα: ήδη το 1908 όποτε δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά, το έργο επανεκδόθηκε επτά φορές. Επηρέασε άμεσα ή έμμεσα τα περισσότερα γερμανόφωνα ταξιδιωτικά χρονικά για την Ελλάδα που εμφανίστηκαν τις επόμενες δεκαετίες. Το Griechischer Frühling του Χάουπτμαν έχει από διπλή άποψη παραδειγματική σημασία: ως το πρώτο ταξιδιωτικό κείμενο για την Ελλάδα σχηματίζει μια εικόνα της αρχαιότητας η οποία δεν θα ήταν διανοητή με αυτήν την μορφή πριν το πρότυπο του Νίτσε. Αυτό συμβαίνει μέσα από ένα είδος ιδιοποίησης που ανοίγει επίσης νέους δρόμους: ο Χάουπτμαν αναπαριστά το ταξίδι του ως άκρως υποκειμενική, ανορθολογική οικειοποίηση πολιτισμικών αγαθών.
Ο Χάουπτμαν διατυπώνει προγραμματικά στα εισαγωγικά κεφάλαια του Griechischer Frühling πως το ταξίδι στην Ελλάδα, η οποία είναι για αυτόν η πνευματική «περιφέρεια του κέντρου» (Hauptmann, 1996, 14) της Ευρώπης, δεν συγκρίνεται με ένα κανονικό τουριστικό εγχείρημα: «Το να θέλεις να ταξιδέψεις με ατμόπλοια και σιδηροδρόμους μοιάζει σχεδόν τόσο ανόητο όσο περίπου να θέλεις να σκαρφαλώσεις τον ουρανό της φαντασίας σου με μια πραγματική σκάλα» (ό.π.).
Αν, λοιπόν, το ταξίδι με σύγχρονα ταξιδιωτικά μέσα στο ελληνικό παρόν που μπορεί να βιωθεί και να περιγραφεί παραμένει αναγκαστικά ελλιπές, το κείμενο του Χάουπτμαν έχει ως λογική συνέπεια τη θεματοποίηση των εσωτερικών διεργασιών που συνδέονται με ένα ταξίδι προς την Ελλάδα. Έτσι, ο Χάουπτμαν αντιτάσσει στην προσγειωτική, ανθρωπιστική του παιδεία το προσωπικό ένστικτό του. Αυτό του επιτρέπει να μην προσλαμβάνει μόνο παθητικά την αρχαία ποίηση και κουλτούρα, αλλά να τη μετασχηματίζει παραγωγικά και να την εξελίσσει στον ίδιο τον τόπο προέλευσής της. Αυτήν την ικανότητα για ενστικτώδη, μεθυστική μέθεξη επιδεικνύει (ενίοτε ενοχλητικά) το κείμενο του Χάουπτμαν. Ο ποιητής στέκεται, για τον συγγραφέα, πάνω από τον «ξένο προς τη φύση μέσο άνθρωπο» του οποίου η ταξιδιωτική εμπειρία – σύμφωνα με τη λογική της κριτικής προς τον πολιτισμό οπτικής του Χάουπτμαν – παραμένει αναγκαστικά ελλειματική. Το Griechischer Frühling του Γκέρχαρτ Χάουπτμαν είναι, λοιπόν, η λογοτεχνική μετάπλαση ενός ταξιδιού που ο συγγραφέας βίωσε ως «προσκύνημα» στην αναζήτηση «για αλλιώτικα ερεθίσματα για τις αισθήσεις και τις υπεραισθήσεις» (ό.π.).
Έτσι εγκαθιδρύεται το αφηγηματικό πρόγραμμα που προσπαθούν να θέσουν σε εφαρμογή τα επόμενα κεφάλαια του κειμένου. Δεν πρόκειται προφανώς για παρουσίαση πληροφοριών σχετικά με τους τόπους του ταξιδιού: αντ’ αυτού, ο Χάουπτμαν παρουσιάζει τις αντιδράσεις του ίδιου του ταξιδιώτη σε αυτά τα μυθικά φορτισμένα μέρη. Εμφανής στη γραφή είναι η διαρκής χειρονομία της προβολής: ως επί το πλείστον, στη θέση της αυστηρής λογικής επιχειρηματολογίας υπάρχουν τοποθετήσεις και ισχυρισμοί.
Από την αρχή διακρίνεται καθαρά η καταστατική ένταση μεταξύ της πρότερης γνώσης και της σκηνοθεσίας μιας αμεσότητας που δρα στη βάση αυτής της γνώσης. Η μοντερνικότητα του κειμένου έγκειται επίσης στο γεγονός πως επισημαίνει τον υπό κατασκευή χαρακτήρα των οραμάτων για τα οποία γίνεται συχνά λόγος. Στην προσπάθειά του να μεταδόσει αφηγηματικά την ίδια την χώρα του ταξιδιού, ο Χάουπτμαν εφαρμόζει δύο βασικές διαδικασίες που γεφυρώνουν την απόσταση: πρώτον, περιγράφει μια σειρά από οραματικές ανακλήσεις της ελληνικής αρχαιότητας, δεύτερον, περιορίζει την απόσταση με την χώρα του ταξιδιού υπογραμμίζοντας τις ομοιότητες μεταξύ της Ελλάδας και των κατοίκων της με την Γερμανία και τη Βόρεια Ευρώπη.
Ως παράδειγμα για την επιμελώς υπολογισμένη οραματική γραφή του Χάουπτμαν μπορεί να λειτουργήσει η περιγραφή του σε σχέση με το ιερό της Ελευσίνας όπου του φανερώνεται ξαφνικά η θεά Δήμητρα:4Παρόμοιες παρατηρήσεις κατατίθενται σε σχέση με την ελληνική τραγωδία στο θέατρο των Δελφών, όπου τού αποκαλύπτεται η «φύση» της ελληνικής τραγωδίας, βλ. ό.π., σ. 99.
Καθώς βηματίζω πάνω κάτω στα πέτρινα πλακάκια των κάποτε προπυλαίων του Φίλωνα, βυθισμένος σε σκέψεις, σαν να ήμουν εγώ ο ίδιος μύστης, σχηματίζεται μέσα στον φωτεινό, καυτό, τρεμόμενο αέρα σε γιγαντιαίο μέγεθος η εικόνα μιας γυναίκας-μητέρας. Ο χείμαρρος των μαλλιών της, που καλύπτει τους ώμους και φτάνει ως τη φτέρνα της, έχει το χρώμα του ώριμου σιταριού. Προχωρά, σαν να αιωρείται παρά να βηματίζει, από τα βάθη της γόνιμης πεδιάδας της Ελευσίνας προς τον κόλπο και συνοδεύεται από σμήνη οικιακών μελλισών που βουίζουν, από τις ιέρειές της (ό.π., 71).
Οι βοσκοί είναι για τον Χάουπτμαν σημαντική πηγή για την προσέγγιση της ουσίας του ελληνικού πολιτισμού. Καθώς αντιλαμβάνεται τον ελληνικό πολιτισμό ως μια σύνθεση που, από την «ποιμενική της καταγωγή», διαπερνά και επεκτείνεται στις εποχές προχωρά σε αρχαΐζουσες νοηματοδοτήσεις.
Αν το μεγαλύτερο μέρος των υπόλοιπων ταξιδιωτικών εκθέσεων τόνιζε το αδιαπέραστο, αποξενωτικό στοιχείο της σύγχρονης Ελλάδας, το οποίο στέκεται εμπόδιο στην επιδίωξη της βίωσης του ελληνικού πολιτισμού, ο Χάουπτμαν παίρνει τον αντίθετο δρόμο: τονίζοντας διαρκώς τις εντυπωσιακές ομοιότητες της Ελλάδας και των κατοίκων της με τη Γερμανία και τους Γερμανούς, μειώνει αισθητά την απόσταση μεταξύ ιδίου και ξένου.
Η μέθοδός του ξεπερνά τις γνωστές αντιλήψεις για τη συγγένεια μεταξύ ελληνικού και γερμανικού πνεύματος και την επανανοηματοδοτεί υπό την αδιαμφισβήτητη επιρροή των επιστημονικών θεωριών σε σχέση με την κληρονομιά και το milieu.
Ήδη η Κέρκυρα, ο «τόπος των Φαιάκων» (ό,π., 7), ο πρώτος σταθμός του ταξιδιού, φέρει μια καθοριστικά γερμανική πνοή: το τραγούδι των Κερκυραίων έχει «έναν περισσότερο δροσερό γερμανικό χαρακτήρα» (ό.π., 19), το περιβάλλον της πόλης χαρακτηρίζεται από «επιφάνειες με χορτάκι σχεδόν βόρειου χαρακτήρα» (ό.π.), το τοπίο θυμίζει «τη μελαγχολία των βόρειων γερμανικών πεδιάδων» (ό.π., 30). Αυτή η τάση στις περιγραφές ενισχύεται στη θέα της ηπειρωτικής Ελλάδας, της οποίας η βλάστηση θυμίζει την πατρίδα. Ο Χάουπτμαν συναντά «γερμανικές βελανιδιές που φυτρώνουν τόσο παλιές και δυνατές όσο δεν θυμάμαι να έχω δει στην πατρίδα» (ό.π., 44), έχει την εντύπωση «σαν να προχωρά το πλοίο μας μέσα σε φιορδ και να βρισκόμαστε στη Νορβηγία αντί στην Ελλάδα» (ό.π., 84).
Ο Χάουπτμαν τονίζει, ωστόσο, όχι μόνο τις αντιστοιχίες των τοπίων αλλά και τις ομοιότητες πολλών Ελλήνων με κατοίκους του Βορρά. Οι Έλληνες είναι στα μάτια του Χάουπτμαν ένας «βουνίσιος λαός» (ό.π., 85) που ζει σε παρόμοιες συνθήκες με τους κατοίκους της πατρίδας του Χάουπτμαν στη Σιλεσία.
Μοιάζει πως από κάποιες πλευρές είναι μια εξευγενισμένη γερμανική ράτσα, τόσο οικείο μού είναι σε ό,τι αφορά την κορμοστασιά, το βάδισμα και τη συμπεριφορά, τις αναλογίες του σώματος και του προσώπου, με τα ξανθά μαλλιά και το γαλάζιο βλέμμα, το πλήθος των ανθρώπων της υπαίθρου. Αφήνουμε πίσω αριστερά μας ένα ξανθό κορίτσι που περπατά βιαστικά και κουβεντιάζει με μια μελαχρινή σύντροφο. Είναι φρέσκια και τραχιά και γερμανικά μεστή (ό.π., 87).
Η εκ πρώτης όψεως παράξενη έμφαση του Χάουπτμαν στους ρωμαλέους, ζωηρούς Έλληνες που μοιάζει να έχουν ξεπηδήσει από κάποιο αλπικό ειδύλλιο εξηγείται αν γνωρίζει κανείς τις συχνές στερεοτυπικές αποδοκιμασίες των σύγχρονων Ελλήνων που συναντώνται στην ταξιδιωτική λογοτεχνία της εποχής.5Βλ. Meid, 2012, 64f. Ανάγονται (περισσότερο ή λιγότερο καθαρά) στις θέσεις του Γιάκομπ Φίλιπ Φαλμεράυερ για την Ελλάδα. Το έργο του Ιστορία της χερσονήσου του Μοριά κατά τον Μεσαίωνα που δημοσιεύτηκε το 1830, ξεκινά ως γνωστόν με τις φράσεις:
Η φυλή των Ελλήνων έχει εξαφανιστεί από την Ευρώπη. Η ομορφιά των κορμιών, το πνεύμα που πετά προς τον ήλιο, η ομοιογένεια και η απλότητα των εθίμων, η τέχνη, ο ιππόδρομος, η πόλις, το χωριό, η μεγαλοπρέπεια των κιόνων και των ναών, ακόμα και το όνομα [ΣτΜ: εννοεί το „Hellenen“ που έχει αντικατασταθεί από το „Griechen“] έχει χαθεί από την επιφάνεια της ελλαδικής γης. Ένα διπλό στρώμα χώματος, από συντρίμμια και καλούπια δυο νέων, διαφορετικών ανθρώπινων φυλών, καλύπτει τους τάφους αυτού του αρχαίου λαού (Fallmerayer, 1830, Ι).6Βλ. Leeb, 1996∙ Thurnher, 1993.
Αυτή η αμφισβήτηση του ενθουσιώδους φιλελληνισμού – παρά την έντονη συζήτηση γύρω από την ορθότητα των ισχυρισμών του Φαλμεράυερ – αναπτύσσεται ως σημαντικό επιχείρημα για την υποτίμηση των σύγχρονων Ελλήνων. Ο Χάουπτμαν, από την άλλη, επιχειρεί με κάθε τρόπο στο ταξιδιωτικό του κείμενο να επανεκτιμήσει τους σύγχρονους Έλληνες και ταυτόχρονα να γράψει ενάντια στις θέσεις του Φαλμεράυερ – αν και υιοθετώντας εν μέρει τις αφηγήσεις των υποτιμητών της σύγχρονης Ελλάδας, που χαρακτηρίζονται από βιολογισμό. Στην θεωρία του προηγούμενου σχετικά με την μίξη των λαών, αντιτάσσει την αδιάσπαστη γραμμή που ενώνει τους σύγχρονους με τους αρχαίους Έλληνες. Ως μέσο για την ανάπτυξη του επιχειρήματός του αξιοποιεί την προσωπική του παρατήρηση, η οποία κατά την γνώμη του στέκεται πιο ψηλά από τις επιστημονικές υποθέσεις. Προφανώς, το νοητό σχήμα της πνευματικής συγγένειας μεταξύ Ελλάδας και Εσπερίας έχει για τον Χάουπτμαν και βιολογικά θεμέλια. Το οδοιπορικό του συμβάλλει προγραμματικά στην ανάδειξη αυτής της βιολογικής συγγένειας, ώστε, μέσα από εν πολλοίς ασυλλόγιστα σχήματα γύρω από την έννοια της φυλής, να συμπληρωθεί η αδιαμφισβήτηση πνευματική συγγένεια με μια συγγένεια αίματος.7Βλ. Ipsen, 1999, 169.
Φιλελληνική τάση φυγής ή πολιτική προπαγάνδα; Το Griechenland. Ein Buch aus dem Kriege [Ελλάδα. Ένα βιβλίο από τον πόλεμο] (1942) του Έρχαρτ Κέστνερ
Περίοπτη θέση, ανάλογη με αυτήν του Griechischer Frühling του Χάουπτμαν, κατέχουν στη λογοτεχνία της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας τα κείμενα του Έρχαρτ Κέστνερ, άλλοτε προσωπικού γραμματέα του Χάουπτμανμ, ο οποίος επρόκειτο να αναλάβει μια σημαντική θέση στον επιστημονικό και πολιτισμικό χώρο ως διευθυντής της βιβλιοθήκης Χέρτσογκ Αουγκούστ του Βόλφενμπύτελ.8Για τον Κέστνερ κατά κύριο λόγο βλ. Hiller von Gaertringen, 1994. Συγκεκριμένα, τo Ölberge, Weinberge [Ελαιώνες, αμπελώνες] (1953) διαμόρφωσε την „Griechenlandsehnsucht“, μια συγκεκριμένου τύπου νοσταλγία για την Ελλάδα, μιας ολόκληρης γενιάς και εξακολουθεί να κυκλοφορεί στο εμπόριο.9Για το Ölberge, Weinberge του Κέστνερ στο συγκείμενο της μεταπολεμικής λογοτεχνίας βλ. Meid, 2015. Αυτό το διαχρονικά ευπώλητο βιβλίο είναι, ωστόσο, η επεξεργασμένη και ταυτόχρονα «καθαρισμένη» και διευρυμένη εκδοχή του ταξιδιωτικού κειμένου Griechenland. Ein Buch aus dem Kriege του οποίου η συγγραφή ήταν ανάθεση της γερμανικής Βέρμαχτ.
Ο Έρχαρτ Κέστνερ, με διδακτορική διατριβή στις γερμανικές σπουδές, βιβλιοθηκάριος και προσωρινός προσωπικός γραμματέας του Γκέρχαρτ Χάουπτμαν εστάλη ως υπαξιωματικός στην Ελλάδα το 1941, προφανώς διότι είχε προηγουμένως δηλώσει ψευδώς πως γνώριζε ελληνικά.10Βλ. Kästner, 1974, 15 και, αντικρυστά, τις πολύ πυκνές παρατηρήσεις της Hiller von Gaertringen, 1994, 61–128. Μοιάζει πως ο Κέστνερ είχε ιδιαίτερη επιδεξιότητα στις συναναστροφές με τα γραφεία της Βέρμαχτ, η οποία του επέτρεπε να εκπληρώσει τις τουριστικές του προτιμήσεις. Έτσι, η πρωτοβουλία για το βιβλίο δεν ήρθε από τα γραφεία της Βέρμαχτ, αλλά από τον ίδιο τον Κέστνερ και τον ζωγράφο και φίλο του Χέλμουτ Κάουλμπαχ. Μαζί ανέπτυξαν το σχέδιο να φτιάξουν ένα εικονογραφημένο βιβλίο το οποίο είχε σκοπό να προσφέρει «ένα μικρό βιβλίο αναμνήσεων και γνωριμίας με τα αξιοθέατα και τις ομορφιές της χώρας στα χέρια αξιωματικών και ομάδων που περνούν μεγαλύτερο διάστημα στην Ελλάδα στη διάρκεια του πολέμου».11Παρατίθεται από Hiller von Gaertringen, 1994, 96 («Σχέδιο για ένα βιβλίο για την Ελλάδα, 12. 1. 1942»). Η πρόταση έγινε δεκτή από τον υπεύθυνο αξιωματικό, τον στρατηγό Βίλχελμ Μάγιερ. Εξαιτίας αυτής της ανάθεσης, ο Κέστνερ και ο Κάουλμπαχ ταξίδεψαν στην Ελλάδα τους επόμενους μήνες. Το χειρόγραφο ολοκληρώθηκε το καλοκαίρι του 1942 και κυκλοφόρησε το φθινόπωρο όχι δημόσια, αλλά σε ειδική έκδοση για μέλη της Βέρμαχτ∙ το καλοκαίρι του 1943 τυπώθηκαν αρκετά αντίτυπα μιας δεύτερης, εμπορικής έκδοσης.
Τα κείμενα του Κέστνερ αποτελούν ξεκάθαρη περίπτωση προπαγανδιστικής λογοτεχνίας,12Βλ. αντίθετα Nauhaus, 2003, 98: «Αυτό το βιβλίο γράφτηκε, δηλαδή, με ανάθεση της Βέρμαχτ, αλλά μπορεί κανείς – για να το πω έτσι σε γενικές γραμμές – να κατηγορήσει τον Κέστνερ για εθνικοσοσιαλιστική προπαγάνδα; Το βιβλίο δεν είναι εντελώς απαλλαγμένο από τέτοιες απηχήσεις [!], κάτι που μπορεί να σχετίζεται με το πλαίσιο της λογοκρισίας όπως το είχε εκτιμήσει ο Κέστνερ. Έτσι, ο συγγραφέας μπορεί να μοιάζει αναγκασμένος να ενθέσει στο έργο αποσπάσματα που ήξερε πως θα αφαιρούσε αμέσως μετά τον πόλεμο.» Απόλυτα σαφής γίνεται η εμφανώς αφελής προοπτική της Νάουχαους όταν, αντιτιθέμενη στην Χίλερ φον Γκέρτρινγκεν, τονίζει: «Ο ΕΚ θα απογοητευόταν αν έβλεπε να χαρακτηρίζεται „συγγραφέας της Βέρμαχτ“!» (ό.π., 99, υποσημείωση). Βλ. αντίθετα Strohmeyer, 2006 ο οποίος προσπαθεί με κάθε τρόπο να αναδείξει τον Κέστνερ σε πνευματικό συνεργό των εθνικοσοσιαλιστικών εγκλημάτων. Η εργασία του αστοχεί με τους συχνά αδέξιους παραλληλισμούς παραθεμάτων χωρίς συμφραζόμενα και εμφανώς λάθος εκτιμήσεις∙ παρ’ όλα αυτά, πρόκειται για σημαντική και διαφωτιστική συμβολή, ακριβώς επειδή ρίχνει φως στο πόσο αμφισβητήσιμες είναι οι ακόμα δραστικές ελιτίστικες τάσεις φυγής του Κέστνερ. αφού σε πολλά αποσπάσματα η γερμανική κατοχή στην Ελλάδα νομιμοποιείται, αισθητικοποιείται και εξωραΐζεται. Επιπλέον, το βιβλίο έχει αρκετά σημεία στα οποία το καταστροφικό πολεμικό παρόν αποσιωπάται, σβήνεται όσο το δυνατόν περισσότερο. Παραπέμπει περισσότερο σε μια άχρονη σφαίρα που περιλαμβάνει την φύση και τον μύθο: έτσι, τα πολυάριθμα μικρά πεζά σχεδιάζουν με όμορφη γραφή την ειδυλλιακή εικόνα των πλημμυρισμένων με φως τοπίων, που επιτρέπουν στον ίδιο τον ταξιδιώτη θετικές προσωπικές εντυπώσεις και εμπειρίες.13Γι’ αυτό βλ. Schnell, 1976, 96.
Η ίδια η δομή του βιβλίου του Κέστνερ για την Ελλάδα καθιστά σαφές πως πρόκειται στην ουσία για μια αναρώτηση σχετικά με την σχέση μεταξύ αρχαίων Ελλήνων και σύγχρονων Γερμανών. Τα κεφάλαια που πλαισιώνουν το κείμενο αφηγούνται καταρχάς το ταξίδι στην Ελλάδα και, τέλος, την πτήση από εκεί και πίσω στη Γερμανία. Σε αυτό το τελευταίο κεφάλαιο που τιτλοφορείται «Πτήση πάνω από την Ελλάδα» ο αφηγητής περιγράφει με την οπτική ενός πουλιού το ελληνικό τοπίο και ανακαλεί τα ιστορικά και μυθολογικά γεγονότα που έλαβαν χώρα σε αυτό. Η ομοιότητα της Ελλάδας με τη Γερμανία είναι για τον Κέστνερ άμεσα προφανής, και για λόγους μιας βαθειάς πνευματικής συγγένειας: «Ο Γερμανός κατοικεί έτσι κι αλλιώς μισός στην Ελλάδα όσο βρίσκεται στη Γερμανία∙ κι όταν έρχεται στην Ελλάδα, βρίσκει συνεχώς, παντού στον δρόμο του το Γερμανικό» (Kästner, 1943, 268).
Αυτή η διατύπωση, η οποία ελάχιστα ξεπερνά τις θέσεις που αρθρώνονται στο Griechischer Frühling του Χάουπτμαν, αποσαφηνίζει ένα κεντρικό χαρακτηριστικό της εικόνας του Κέστνερ για την Ελλάδα, δηλαδή τις σκέψεις για συγγένεια μεταξύ αρχαίων Ελλήνων και σύγχρονων Γερμανών, οι οποίοι αισθάνονται εξαιτίας της την Ελλάδα σαν πατρίδα τους. Η Ελλάδα είναι, σ’ αυτή τη λογική, «το βόρειο στον Νότο» (ό.π., 269), η πατρίδα ενός στ’ αλήθεια βόρειου λαού:
Οι δύο πιο άγιοι τόποι των Ελλήνων, οι Δελφοί και ο Όλυμπος, μοιάζουν οι πιο βόρειοι. Δελφοί: μια ψηλή αλπική πεδιάδα. Ο Όλυμπος: ένα βουνό του Βορρά. Μοιάζει λες και εκεί αντηχούν μακρινές μνήμες, μνήμες ενός λαού που εκτοπίστηκε στο Νότο, ευτύχησε στο Νότο αλλά που δεν έχασε από το βαθύτερο σημείο της καρδιάς του τη νοσταλγία για τον Βορρά (ό.π.).
Ανήκει στα πιο βασικά συστατικά της γερμανικής γραφής για την Ελλάδα αυτή η έμφαση στην συγγένεια Ελλήνων και Γερμανών η οποία εν προκειμένω υποστηρίζεται από την προφανή παραπομπή στον μύθο των Υπερβόρειων.14Γι’ αυτό βλ. τον – υπερβολικά πολεμικό – Strohmeyer, 2005. Βλ. Kästner, 1943, 173f: «Nα ο μύθος που επιστρέφει εκείνον, τον πάντα ερχόμενο Θεό, ξανά στη χώρα των Υπερβόρειων. Εκεί είναι η βασιλεία του, η δόξα του, εκεί το πιο βαθύ μυστικό του. […] Πού βρίσκεται; Στον Βορρά κάπου.» Ακόμα κι αν η ναζιστική ιδεολογία, όπως ο Κέστνερ, τονίζει την βόρεια καταγωγή των Ελλήνων, αυτό δεν σημαίνει αντίστροφα αυτομάτως πως ο Κέστνερ ανατρέχει ιδιαίτερα στις εθνικοσοσιαλιστικές ιδέες. Πολύ περισσότερο, εγγράφεται σε μια παράδοση που αποτελεί κοινό τόπο στην γερμανική πολιτισμική ιστορία. Θα μπορούσε να εντάξει κανείς την ιδέα για την συγγένεια μεταξύ Ελλήνων και Γερμανών σε μια πνευματική παράδοση που αναζητά νομιμοποίηση και πρότυπα, αν οι συνέπειες ενός τέτοιου φαντασιακού σχήματος δεν ήταν ανάλογα επικίνδυνες.
Αυτές αποκαλύπτονται καθαρά στο κείμενο του Κέστνερ καθώς ο συγγραφέας υιοθετεί το εθνοσοσιαλιστικό σχήμα από τη σύντομη – και «φυλετική – άνθιση ως και την τελική πτώση και – σχεδόν όπως ο Άλφρεντ Ρόζενμπεργκ – αντιλαμβάνεται τους Έλληνες σαν κατακτητές από τον Βορρά. Ο Κέστνερ τονίζει «ότι οι Έλληνες ήταν εξίσου ξένοι σε αυτή τη χώρα, περιπλανώμενοι, που έφτασαν, άνθισαν και πέθαναν, αφού έδωσαν στον κόσμο το πιο εξαίσο αγαθό» (ό.π., 162). Αυτό αποσαφηνίζει παραδειγματικά το εισαγωγικό κεφάλαιο του οδοιπορικού του Κέστνερ, το οποίο τιτλοφορείται «Ταξίδι για την Ελλάδα». Ο Κέστνερ αφηγείται σε αυτό ένα πολύ πρωινό σιδηροδρομικό ταξίδι προς την Αθήνα, κατά το οποίο γνωρίζεται στο τραίνο με έναν Γερμανό στρατιώτη.
Ήταν άνδρες από την Κρήτη, που είχαν φτάσει από εκεί και τώρα πήγαιναν προς έναν νέο σκοπό, έναν καινούριο αγώνα. Το τραίνο μας κυλούσε αργά πλάι στην γειτονική αμαξοστοιχία. Στα ανοιχτά, επίπεδα σιδηροδρομικά βαγόνια έστεκαν δεμένα τα πυροβόλα όπλα, τα αυτοκίνητα και οι τροχοί, καλυμμένα με σκόνη και αφηγούμενα τα ίδια πιο πολλά από τους άνδρες για την ταλαιπωρία που είχαν υποστεί. Πάνω και ανάμεσά τους κάθονταν, στέκονταν και ξάπλωναν ατάραχοι οι ήρωες του αγώνα, μεγαλειώδεις μορφές. Φορούσαν όλοι κοντά παντελόνια, άλλοι το κράνος τους και βλεφάριζαν μέσα από τα γυαλιά ηλίου τους στο φωτεινό πρωί. Τα σώματά τους είχαν γίνει χάλκινα, καμμένα από τον ελληνικό ήλιο, τα μαλλιά τους ξανθά, σαν άσπρα.
Ορίστε, αυτοί ήταν, οι «ξανθοί Αχαιοί» του Ομήρου, οι ήρωες της Ιλιάδας. Όπως εκείνοι, κατάγονταν από τον Βορρά, όπως εκείνοι, ήταν ψηλοί, φωτεινοί, νέοι, μια φυλή που τα μέλη της λάμπουν. Όλοι ήταν εκεί, ο νέος Αντήνωρ, ο πελώριος Αίας, ο ευλύγιστος Διομήδης, ακόμα και ο λαμπερός Αχιλλέας με τις ξανθές μπούκλες (ό.π., 9).
Στους στρατιωτικούς της κατοχής ενυπάρχουν οι ομηρικοί ήρωες. Έτσι, ο Κέστνερ ανατρέχει σε κοινούς τόπους της πρόσληψης του Ομήρου, τονίζοντας ιδιαίτερα τις αναπαραστάσεις ξανθών ηρώων.15Βλ. Sieglin, 1935. Οι Γερμανοί στρατιώτες ενσαρκώνουν τον ίδιο τύπο ήρωα με τις μορφές των ελληνικών επών, αν και με την καθόλου αμελητέα διαφορά πως ο πόλεμος του 20ού αιώνα απαιτεί μεγαλύτερες ηρωικές πράξεις από τον αγώνα για την Τροία:
Πώς αλλιώς να έμοιαζαν εκείνοι από αυτούς εδώ, που έφεραν γαλήνια τον ηρωισμό τους ήσυχα και συντροφικά, σαν να μην είναι τίποτα άλλο, διηγούνταν τις μάχες στην Κρήτη, που ήταν βέβαια πολύ πιο ηρωικές, πολύ πιο τολμηρές και πικρές από όλες τις μάχες στην Τροία. Ποιος θα είχε ποτέ περισσότερο δίκιο να συγκρίνει αυτούς εδώ με εκείνους – που ούτε το σκέφτονταν; Επέστρεφαν από την πιο βαριά νίκη, προς νέα, άγνωστα κατορθώματα. Κανείς τους που είχε αφήσει εκεί κάτω τον σύντροφο, τον φίλο. Γύρω από τον καθένα αιωρούταν ο χτύπος από τα φτερά της μοίρας. Φυσούσε αέρας ομηρικός (ό.π., 9f).
Οι πληθωρικές αναφορές στον Όμηρο κορυφώνονται σε μια αρχαΐζουσα σκηνή γυμνού λουτρού που έχει ομοερωτικό άρωμα:
Ξαφνικά προέκυψε μια εικόνα, εντελώς βγαλμένη από την κλασική εποχή. Αστραφτερό στο φως αυτού του πρωινού και τη λάμψη της νεανικής του γυμνότητας, το πλήθος αυτών των κατακτητών έπαιζε ανέμελο στην ξένη θάλασσα και έμοιαζε λες και μια τάχα χαμένη, αθάνατη φυλή επέστρεψε και πήρε με τρόπο αυτονόητο θέση μπροστά σ’ αυτή την ακτή. Ή λες και αυτοί βρίσκονταν πάντα εκεί και το βουνό των θεών δεν είχε κοιτάξει από ψηλά κανέναν άλλον εκτός από αυτούς (ό.π., 10).
Κατά εντυπωσιακό τρόπο, η παλαιότερη έρευνα διάβασε αυτό το απόσπασμα ως αφορμή να καταχωρηθεί ο Κέστνερ στην περιοχή της «εσωτερικής εξορίας» [ΣτΜ: Innere Emigration].16Βλ. Schnell, 1976∙ O’Keeffe, 2013. Δεν υπάρχει κάτι πιο άστοχο από αυτό: ακριβώς η αισθητικοποίηση των μονάδων της κατοχής, η οποία ενορχηστρώνει μια ρατσιστική ιστορική αφήγηση, πανηγυρίζει εμφατικά για την «κατάκτηση της χώρας από τους βόρειους».
Υπάρχουν και άλλα σημεία του ταξιδιωτικού κειμένου στα οποία ο Κέστνερ ταξινομεί και κατηγοριοποιεί τους/τις κατοίκους της Ελλάδας σύμφωνα με τον εθνικοσοσιαλιστικό φυλετικό λόγο. Αυτά τα νοητικά σχήματα ακολουθεί ο Έρχαρτ Κέστνερ στο βιβλίο του για την Ελλάδα, όταν τονίζει πως «από τη σκοπιά του αίματος, κάτι ελάχιστο έως και τίποτα από τους αρχαίους Έλληνες δεν επιβιώνει πλέον στη σημερινή Ελλάδα»∙ πως ήδη «στην αρχαιότητα ήταν σπάνιο το ελληνικό αίμα», πράγμα που ήταν τόσο γνωστό ώστε «για παράδειγμα στη Σπάρτη της ύστερης αρχαιότητας ήδη άρχισε να στερεύει το καλό αίμα» (ό.π., 45). Τέτοιου τύπου επιχειρηματολογίες, γεμάτες βιολογισμό, παίρνουν για δεδομένη την ανωτερότητα της βόρειας φυλής: ακριβώς αυτή η σχεδόν μυστηριακή αναγωγή του αίματος σε κάτι υψηλό αντιστοιχεί απόλυτα στην εθνικοσοσιαλιστική ιδεολογία.
Η εγγύτητά του με τις θέσεις αυτής της ιδεολογίας αποσαφηνίζεται ακόμα περισσότερο στον τρόπο που ο Κέστνερ αντιπαραθέτει τους ανθρώπους με βόρεια καταγωγή με τους μη Βόρειους γύρω τους. Έτσι, ένα ξανθό παιδί με μάτια «γκρίζα […] σαν τη Βόρεια θάλασσα» (ό.π., 83f) ξυπνά την περιέργεια των στρατιωτών, ακριβώς εξαιτίας της αντίθεσής του με τους υπόλοιπους «μικρούς λεμούριους με τα μαϊμουδίσια πρόσωπα» (ό.π., 84). Γρήγορα το πράγμα ξεκαθαρίζει: ο πατέρας του κοριτσιού ήταν Δανός, ώστε το λαμπερό της παρουσιαστικό να οφείλεται στη βόρεια επιρροή. Στους ταξιδιώτες μοιάζει ακριβώς με ενσάρκωση των αρχαίων Ελλήνων: «Δεν είναι να παραπλανάται κανείς. Απ’ όπου κι αν κατάγονταν οι αρχαίοι Έλληνες: αυτό ήταν το αίμα τους. Να πατούν με τα δυο πόδια στη γη και γύρω στο κεφάλι τους μια λάμψη από ψηλά. Καθαροί, αγνοί και διαυγείς: οι λευκοί Θεοί» (ό.π.).
Οι σύγχρονοι Έλληνες, από την άλλη, είναι για τον Κέστνερ μια υποσημείωση της ιστορίας, οι οποίοι κέρδισαν ωστόσο κάποια αξιοπρέπεια: «Ακόμα και οι Ρωμαίοι, λιγότερο ευλαβικοί σε ζητήματα κουλτούρας απ’ όσο υποχρεούμαστε να είμαστε εμείς, άφησαν την Αθήνα άθικτη. Το έκαναν με μια εξήγηση την οποία πρέπει κανείς να φέρνει στο μυαλό του όταν εξοργίζεται με τη Νέα Ελλάδα. Αποφάσισαν, δηλαδή, „να δείξουν επιείκεια στους ζωντανούς για χάρη των νεκρών“» (ό.π., 46f).
Το βιβλίο του Κέστνερ για την Ελλάδα συγκεράζει με εκλεκτικό τρόπο παραδόσεις της κριτικής του σύγχρονου πολιτισμού και τρόπου ζωής και της εσωτερικευτικής επιθυμίας για φυγή με στοιχεία της τεχνολογικής λατρείας του τρίτου Ράιχ και, κυρίως, με θέσεις της εθνικοσοσιαλιστικής ιδεολογίας. Κατά παράξενο τρόπο, αυτό το νεανικό έργο σήμανε για τον συγγραφέα την αρχή μιας επιτυχούς λογοτεχνικής ενασχόλησης με την Ελλάδα. Μετά το 1945, οι ιδιαίτερες συνθήκες δημιουργίας των γραπτών του Κέστνερ για την Ελλάδα δεν προκάλεσαν προφανώς δυσαρέσκεια. Η νεότερη εκδοχή του κειμένου, που δημοσιεύθηκε το 1953 με τον τίτλο Ölberge, Weinberge περιλαμβάνει μερικές γραμμές στις οποίες ο Κέστνερ παρουσιάζει την πρώτη του γνωριμία με την Ελλάδα κατά τον πόλεμο και αφηγείται τις συνθήκες δημιουργίας του βιβλίου. Αναδρομικά, χαρακτηρίζει τη στάση του ως πράξη εσωτερικής εξορίας.
Αν, ωστόσο, λάβει κανείς υπόψη την προπαγανδιστική συμβολή της παραμονής του στην Ελλάδα, η παρακάτω εξομολόγηση του συγγραφέα φαντάζει σχεδόν κυνική: «Αν είχα μάθει τότε ότι θα μου παραχωρούνταν τέσσερα ολόκληρα χρόνια στην Ελλάδα, πιστεύω πως θα είχα καταρρεύσει από χαρά» (Kästner 1974, 16). Στο συγκείμενο των νεο-ουμανιστικών τάσεων των μεταπολεμικών χρόνων, τα βιβλία του Κέστνερ για την Ελλάδα, εμπλουτισμένα και με χριστιανική σκέψη, κέρδισαν αναπάντεχη δημοτικότητα. Κάτι τέτοιο αποδεικνύει ότι, με αποσιώπηση της πιο πρόσφατης ιστορίας, η Ελλάδα στιλιζάρεται ξανά για λίγο ως πεδίο προβολών, ως σημείο αναφοράς που θα αποδώσει νέους προσανατολισμούς. Το άκρως ιδεολογικοποιημένο είδος του ταξιδιωτικού χρονικού γίνεται με αυτόν τρόπο αναδρομικά αντιληπτό ως μέσο για επιστροφή σε μια απολιτική εσωτερικότητα.17Βλ. αναλυτικά Meid, 2012, 355–374.
Απογοήτευση. Το έργο Die Erben von Salamis oder Die ernsten Griechen [Οι κληρονόμοι της Σαλαμίνας ή Οι σοβαροί Έλληνες] (1962) του Βόλφγκανγκ Κέπεν
Το ταξιδιωτικό κείμενο του Βόλφγκαν Κέπεν, Die Erben von Salamis oder Die ernsten Griechen (1962), η έντυπη μορφή ενός δοκιμίου προορισμένου για το ραδιόφωνο που γράφτηκε με ανάθεση της Ραδιοφωνίας της Νότιας Γερμανίας18Ο Βόλφγκαν Κέπεν και η σύζυγός του, Μάριον, που έφτασε βέβαια κάποιες μόλις μέρες μετά τον Κέπεν στην Αθήνα, ταξίδεψαν την Ελλάδα από τα τέλη του Αυγούστου ως τις αρχές του Σεπτεμβρίου 1961. Ο συγγραφέας επισκέφθηκε τα πιο σημαντικά αξιοθέατα της ηπειρωτικής Ελλάδας αλλά και κάποια νησιά, όχι όμως την Κρήτη. Το δοκίμιο που προέκυψε από τις ταξιδιωτικές του σημειώσεις εστάλη για πρώτη φορά στις 13 Φεβρουαρίου 1962 στο βραδινό πρόγραμμα της Ραδιοφωνίας της Νότιας Γερμανίας (SDR) με τον τίτλο Die Erben von Salamis. Die ernsten Griechen. Ein Bericht von Wolfgang Koeppen [Οι κληρονόμοι της Σαλαμίνας. Οι σοβαροί Έλληνες. Μια αναφορά του Βόλφγκανγκ Κέπεν]. Η έντυπη εκδοχή η οποία δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Jahresringe που εκδιδόταν από τον Άλφρεντ Άντερς είναι ξεκάθαρα συντομευμένη σε σχέση με το χειρόγραφο στο οποίο βασίστηκε η ραδιοφωνική εκπομπή. Αυτό το συντομευμένο κείμενο είναι η βάση όλων των μετέπειτα εκδόσεων. Για την απασχόληση του Κέπεν στη ραδιοφωνία, βλ. Todorow, 1986. σηματοδοτεί την τελική στιγμή μιας παράδοσης. Παρόλο που ο Κέπεν ενσωματώνει σχεδόν όλα τα στερεότυπα του φιλελληνικού λόγου – μιλά για προσκυνητές, επισκέπτεται τα συνήθη αξιοθέατα, υπαινίσσεται μύθους –, διαχωρίζει τη γραφή του από αυτά και αποστασιοποιείται από στομφώδεις οικειοποιητικές ή ομογενοποιητικές φαντασιώσεις. Αφηγείται ως εξωτερικός παρατηρητής ένα ταξίδι, που δεν είναι πια αναζήτηση των παραδόσεων, ακόμα λιγότερο προσπάθεια για αναβίωση αυτών των παραδόσεων. Το κείμενό του είναι ελευθερωμένο από εμφατικές νοηματοδοτήσεις.
Ταυτόχρονα, το οδοιπορικό του Κέπεν αποτελεί μια νέα αφετηρία, αποχωρίζεται οριστικά τα, τουλάχιστον μετά την υιοθέτησή τους από τους εθνικοσοσιαλιστές, μη πειστικά στερεότυπα για την Ελλάδα. Παρά τη μυθική σκηνογραφία, ο Κέπεν γράφει αποφασιστικά από μια γωνία αποϊδεολογικοποιημένη. Δεν αντιτίθεται επιθετικά σε μια αμφισβητήσιμη γραμμή παραδόσεων: περισσότερο, πρόκειται για ένα δοκίμιο που αποτελεί ένα νοσταλγικό κύκνειο άσμα, την παραδοχή ότι η εμπειρία δεν εγγύτητας δεν είναι δυνατή. Με αυτήν την οπτική, η κλασική κληρονομικά χάνει αναγκαστικά σε σημασία.
Κι ωστόσο η μυθολογία παίζει κεντρικό ρόλο στην ταξιδιωτική έκθεση του Κέπεν. Όπως και στα υπόλοιπα ταξιδιωτικά του κείμενα, ο Κέπεν συγκροτεί ένα δεύτερο επίπεδο που χαρακτηρίζεται από αναφορές στον μύθο. Διαφορετικά από τις ψευδομυστηριακές τάσεις εσωστρέφειας του γυρίσματος του αιώνα, το κείμενο του Κέπεν είναι περισσότερο ένα κολάζ που δεν αναφέρεται στην εσωτερικότητα του υποκειμένου που αφηγείται. Η περιγραφή της ελλαδικής εμπειρίας του Κέπεν πλαισιώνεται από καταθλιπτικά σενάρια που αφήνουν να αμφισβητηθεί αν το ειδικά ελληνικό στοιχείο μπορεί ακόμα να βρεθεί υπό της συνθήκες του σύγχρονου τουρισμού.
Προς τους Δελφούς ο Κέπεν ταξιδεύει με το λεωφορείο της εταιρείας Ερμής [Hermes]. Η περιγραφή αυτής της διαδρομής αποτελεί το κλείσιμο της έντυπης εκδοχής του ραδιοφωνικού δοκιμίου του Κέπεν. Εδώ, σε λιγότερο από μισή σελίδα, συνοψίζει ξανά τα δείγματα απογοήτευσης με τα οποία είχε το κείμενο ξεκινήσει.
Στους Δελφούς πήγα με τον «Ερμή» και την άνεσή του, μου τα εξήγησαν όλα τρεις φορές σε τρεις γλώσσες, κι ακόμα δεν ξέρω γιατί οι ξεναγοί νιώθουν υποχρεωμένοι να απαγγέλουν το σχολικό βιβλίο και να είναι αστείοι. Δεν θα έφτανε αν ενημέρωναν απλώς: είμαστε στους Δελφούς, να νιώσετε δέος, αυτή είναι η Ιερά οδός, εκεί ο βράχος της Σίβυλλας, πίσω του ο ναός του Απόλλωνα, αξιοποιείστε τον χρόνο, στις τέσσερις συνεχίζουμε. Έτσι ο Απόλλων οργίζεται με τους επισκέπτες, και δεν τους δίνεται κανένας χρησμός για τον δρόμο. Ήπια με Αμερικάνες κυρίες, Γάλλους δασκάλους και Γερμανούς επιχειρηματίες από την Κασταλία (!) πηγή. Μια Ολλανδή τα βρήκε όλα μοναδικά. Ο Παρνασσός είχε την κορυφή του καλυμμένη από σύννεφα. Στο μουσείο ο ψηλός Ηνίοχος βλέπει τον άδειο διάδρομο. Θέλετε μουσική, ρώτησε στη διαδρομή ο ξεναγός του ταξιδιού, και τα ηχεία τραγούδησαν το “La Luna”, ιταλικά, γερμανικά, αγγλικά. Δεν φαινόταν, όμως, κανένα φεγγάρι (Koeppen, 2008, 263).
Ο Κέπεν σκηνοθετεί εδώ την απουσία. Όπως και στην περιγραφή της πτήσης από το Μόναχο στην Αθήνα και των εκδρομών του μέσα στην Αθήνα, ο ελληνικός κόσμος των θεών είναι δυνάμει παρών. Ωστόσο, κατά ειρωνικό τρόπο, ακριβώς στους Δελφούς, τον βασικό λατρευτικό τόπο της Ελλάδας, το παρελθόν είναι ξένο και απρόσιτο. Αυτό ο Κέπεν το αποδίδει στις συνθήκες του ταξιδιού, που είναι αταίριαστες για έναν τόπο σαν τους Δελφούς. Ωστόσο, και η συμβουλή του Κέπεν προς τον ταξιδιωτικό οδηγό πρέπει να κατανοηθεί ειρωνικά. Η παρωδιακά τραβηγμένη, παλιομοδίτικη χειρονομία που οραματίζεται ο Κέπεν απηχεί ταυτόχρονα την υποκατάστατα θρησκευτική παράδοση του φιλλεληνισμού, η οποία έχει ευτελιστεί και εισέλθει στη φάση της τουριστικής εμπορευματοποίησής της. Αυτός ο τρόπος ταξιδιού σημαίνει στο εξής παραίτηση από την αυτοψία. Η καθοδήγηση, η ξενάγηση από την τουριστική βιομηχανία εμποδίζει τον άνθρωπο που ταξιδεύει να αποκτήσει υποκειμενική πρόσβαση στα αντικείμενα της επίσκεψής του. Ακόμα κι ο τρόπος της πρόσληψης γνωρίζει τέτοια τυποποίηση ώστε το ταξίδι με τον «Ερμή» αποτρέπει ακριβώς από μια πιθανή εντατική γνωριμία με την Ελλάδα.
Συμπέρασμα
Οι σκεπτικές, ψηλαφητές προσεγγίσεις του Κέπεν σε μια ξένη χώρα στέκονται στο τέλος μιας γραμμής παραδόσεων που είχε εκκινήσει με εμφατικές αποδόσεις νοημάτων, Ακριβώς 50 χρόνια πριν, οι συγγραφείς του γυρίσματος του αιώνα προσπάθησαν γεμάτοι ενθουσιασμό να ξανασυναντήσουν τις εξιδανικευμένες φαντασιακές εικόνες της ελληνικής αρχαιότητας στη σύγχρονη Ελλάδα. Το γεγονός ότι αυτό πέτυχε μόνο εν μέρει, οφείλεται χαρακτηριστικά κατά κύριο λόγο σε στρατηγικές προβολής: πεπαιδευμένοι σε τρόπους και μοτίβα του μυστικισμού, μπορούν να πετυχαίνουν αφαιρέσεις στο παρόν, να το χρησιμοποιούν ως αφετηρία για ανατάσεις προς έναν κόσμο του μύθου που αναφέρονται πάντα πίσω στην υποκειμενικότητα του γράφοντα.
Αυτοί οι τρόποι γραφής συνεχίζουν να αποτελούν τη βάση στα βιβλία του Έρχαρτ Κέστνερ για την Ελλάδα. Ιδιαίτερα η υιοθέτηση φιλελληνικών λόγων κατά την περίοδο του εθνικοσοσιαλισμού καθώς και μια απάνθρωπη γερμανική κατοχική πολιτική συμπληρώνουν την ιδεολογικοποίηση μιας δραστικής, ισχυρής παράδοσης. Ακριβώς η ταξιδιωτική λογοτεχνία συγκεκριμένα χαρακτηρίζεται από μηχανισμούς που δείχνουν πού μπορεί να οδηγηθεί μια τέτοιου τύπου κατάχρηση. Γιατί η επικέντρωση σε ένα αφηρημένο ιδανικό, το οποίο πρέπει να γεμίσει με ζωή από την εκτέλεση του ταξιδιού, έχει μοιραίες συνέπειες, αν από τον ενθουσιασμό για την ελληνικά αρχαιότητα προκύπτει τελικά η απογοήτευση για την ελληνική νεωτερικότητα. Η σφοδρότητα με την οποία οι συγγραφείς του γυρίσματος του αιώνα απαξιώνουν ή μοιάζουν να μην υπολογίζουν καν τη σύγχρονη Ελλάδα ανήκει στην άλλη πλευρά του όχι ακριβώς φτωχού σε σκοτεινές όψεις γερμανικού λόγου για την Ελλάδα: ακριβώς η εξιδανίκευση της Ελλάδας ως έναν τόπο νοσταλγίας, φορτισμένο με θρησκευτική σημασία, διέπει την ταξιδιωτική λογοτεχνία ρέποντας τόσο προς τη θετική όσο και προς την αρνητική μεριά.