Εισαγωγή1Το δοκίμιο αποτελεί επεξεργασμένη μορφή ανακοίνωσης στο συνέδριο Πολιτισμικές μεταφορές. Διαμεσολαβήσεις και διαμεσολαβητές στη σύγχρονη Ελλάδα (1830-1940) που διοργανώθηκε στις 10-11 Δεκεμβρίου 2020 από το Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών και τη Γαλλική Σχολή Αθηνών.
Καταλυτικό ρόλο στη γνωριμία της Δύσης με την Κίνα στους νεότερους χρόνους διαδραμάτισαν οι ιησουίτες ιεραπόστολοι. Τα συγγράμματά τους αποτέλεσαν τη βασική πηγή γνώσεων των Ευρωπαίων για την Κίνα επί αιώνες και πυροδότησαν αντιπαραθέσεις στην εποχή του Διαφωτισμού (Hillemann, 2009, 3, 16), οι οποίες συνεχίστηκαν εν μέρει και κατά τον 19ο αιώνα: ήταν η αυτοκρατορική Κίνα υπόδειγμα πεφωτισμένης μοναρχίας ή το άκρον άωτον της ανατολικής δεσποτείας; Αποδείκνυαν τα αρχαία κινέζικα φιλοσοφικοθρησκευτικά συστήματα ότι μονοθεΐα και αξιοθαύμαστα ηθικά διδάγματα υπήρχαν και εκτός χριστιανισμού ή αποκάλυπταν την πλάνη και δεισιδαιμονία των Κινέζων που μόνο ο εκχριστιανισμός τους θα μπορούσε να εκριζώσει; Ποια θέση αναλογούσε στην Κίνα στην κλίμακα του ανθρώπινου πολιτισμού στην κορυφή της οποίας οι Δυτικοί τοποθετούσαν τον πολιτισμό της Δυτικής Ευρώπης και σε ποιους παράγοντες οφειλόταν η υποτιθέμενη υπεροχή της Δύσης;
Τα παραπάνω ερωτήματα προκάλεσαν έντονες διενέξεις μεταξύ των δυτικών λογίων. Όπως οι μελετητές του ευρωπαϊκού οριενταλισμού έχουν τονίσει, η Κίνα ενεπλάκη, όπως και άλλοι ανατολικοί πολιτισμοί, σε ενδοευρωπαϊκές πολιτικές, θρησκευτικές και ιδεολογικές διαμάχες, εκπροσωπώντας, κατεξοχήν, την «Ανατολική Ετερότητα» σε αντιδιαστολή προς την οποία προσδιορίζονταν τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του ευρωπαϊκού πολιτισμού (Lehner, 2011, 5· Girardot, 2002, 4). Απλουστεύοντας, μπορούμε να κάνουμε λόγο για δύο αντίθετες τάσεις στη δυτική σκέψη. Από τη μία πλευρά για ένα ρεύμα σινοφιλίας που εγκωμίαζε το κοινωνικοπολιτικό σύστημα, καθώς και τις φιλοσοφικές, ηθικές και αισθητικές αρχές των Κινέζων και που θεωρούσε ότι η Κίνα μπορούσε να λειτουργήσει σε πολλαπλά επίπεδα ως θετικό παράδειγμα για τους Ευρωπαίους. Κι από την άλλη πλευρά για μια τάση που απαξίωνε την Κίνα και τον πολιτισμό της, πιστεύοντας ότι συμπύκνωνε όλα εκείνα τα χαρακτηριστικά που καθιστούσαν την Ανατολή «υποδεέστερη» της Δύσης (Lehner, 2011, 96). Από τα τέλη του 18ου αιώνα αρχίζει να αποδυναμώνεται η παράδοση της ευρωπαϊκής σινοφιλίας και να επικρατεί η αρνητική τάση. Η μεταβολή αυτή σχετίζεται με διάφορους παράγοντες, όπως είναι η αυξανόμενη αίσθηση ανωτερότητας των Δυτικοευρωπαίων που απέρρεε από την πρόοδο της δυτικής επιστήμης και τεχνολογίας, αλλά και η προϊούσα παρακμή της Κίνας της δυναστείας των Τσινγκ, που στάθηκε ανήμπορη να αποτρέψει τη διείσδυση των δυτικών δυνάμεων στην επικράτειά της, οδηγώντας σταδιακά στους πολέμους του Οπίου και σε άλλες συγκρούσεις (Mackerras, 1989, 43-44). Τα γεγονότα αυτά ευνόησαν τη διαμόρφωση ενός είδους αποικιοκρατικού λόγου που υποστήριζε τις δυτικές βλέψεις στην Κίνα.
Δεδομένων αυτών των ρευμάτων και εξελίξεων στη δυτικοευρωπαϊκή ιστοριογραφία, τίθενται τα ερωτήματα ποια είναι η εικόνα του κινέζικου πολιτισμού στη νεοελληνική ιστοριογραφία και πώς προσλαμβάνονται από τους έλληνες λόγιους τα διάφορα σχήματα αντιδιαστολής Ανατολής και Δύσης που διέπουν την απεικόνιση της Κίνας στη Δυτική Ευρώπη.
Σημαντικές πτυχές του νεοελληνικού ανατολισμού τον 18ο και 19ο αιώνα έχουν διερευνηθεί στο πλαίσιο της μελέτης του νεοελληνικού Διαφωτισμού – όπως, για παράδειγμα, οι μεταφράσεις έργων της αραβικής και ινδικής λογοτεχνίας ή η επιστημονική δραστηριότητα πρωτοπόρων νεοελλήνων Ανατολιστών όπως ο Δημήτριος Γαλανός (1760-1833) και ο Δημήτριος Αλεξανδρίδης (1784-1851;) (Tabaki, 1984, 316-337). Ωστόσο, η στάση των νεοελλήνων λογίων απέναντι στην Κίνα και τον πολιτισμό της δεν έχει μελετηθεί συστηματικά. Μπορεί η Κίνα να μην τους απασχόλησε στον ίδιο βαθμό με πιο κοντινούς και οικείους ανατολικούς πολιτισμούς, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι έμειναν ανεπηρέαστοι από το διεθνές ενδιαφέρον για την Κίνα και ότι η Κίνα είναι απούσα από τη νεοελληνική ιστοριογραφία.2Μια ιδιαίτερη πρώιμη περίπτωση αποτελεί η Κιταΐα Δουλεύουσα του Χρύσανθου Νοταρά (1655-1731), που περιγράφει την πτώση της δυναστείας των Μινγκ και την κατάληψη της Κινέζικης Αυτοκρατορίας από τους Τατάρους τον 17ο αιώνα, οι οποίοι εγκαθίδρυσαν τη δυναστεία των Τσινγκ. Η Κιταΐα βασίζεται ως επί το πλείστον σε σλαβόφωνο βιβλίο του Νικολάου Σπαθαρίου του Μολδαβολάκωνος, ο οποίος υπήρξε αυτόπτης μάρτυς των γεγονότων και εντάσσεται στην παράδοση της παραδειγματικής ιστορίας. Ο Νοταράς την προσέφερε στον ηγεμόνα της Ουγγροβλαχίας Ιωάννη Κωνσταντίνο Βασσαράβα. Δημοσιεύτηκε πολύ αργότερα από τον Émile Legrand [Εμίλ Λεγκράντ] στη σειρά Bibliothèque Grecque vulgaire, τομ. III, (Paris: Maissonneuve, 1881). Αν ανατρέξουμε, για παράδειγμα, στον 18ο αιώνα, αξιομνημόνευτη είναι η δημοσίευση το 1763 στη Βενετία της Ιστορίας του Βασιλείου της Κίνας του Γεωργίου Κωνσταντίνου, «συλλεχθείσα[ς] εκ των ακριβεστέρων Ιστορικών Αγγλο-Γαλλο-Ιταλών» (Κωνσταντίνου, 1763). Πρόκειται για τον δεύτερο αυτοτελή τόμο μιας σχεδιαζόμενης Παγκόσμιας Ιστορίας. Ο Κωνσταντίνου σημειώνει στο προοίμιο, «δια την έλλειψιν των Ιστορικών, παγκοσμίων δηλαδή, εις το ημέτερον Ελληνικόν γένος, τα ανατολικώτερα μέρη της Ασίας, και εκεί Βασίλεια είναι πάντη αγνώριστα, και σχεδόν ανήκουστα […] εις τους περισσοτέρους του γένους φιλοΐστορας αναγνώστας» (ό.π., 2). Τόσο ο Κωνσταντίνου όσο και άλλοι νεοέλληνες ιστοριογράφοι αποπειρώνται να θεραπεύσουν αυτήν την έλλειψη καθώς αποτελούσε βασική αρχή του νεοελληνικού Διαφωτισμού ότι η πνευματική αναβάθμιση των Ελλήνων προϋπέθετε όχι μόνο τη γνώση της ελληνικής ιστορίας αλλά και την απόκτηση γενικότερων ιστορικών γνώσεων. Χαρακτηριστική είναι η δήλωση του Αναστάσιου Κωνσταντά, μεταφραστή στα ελληνικά, το 1846, των Περιέργων φυσικών, ιστορικών και ηθικών της Σινικής Αυτοκρατορίας [Curiosités naturelles, historiques et morales de l’ empire de la Chine] του γάλλου λογίου Antoine Caillot [Αντουάν Καγιό (1759-1839)], στον οποίο θα επανέλθουμε, ότι:
Αναντιρρήτως ομολογείται τοις πάσι ότι ουκ ευκαταφρόνητος θησαυρός πολυμαθείας είναι εις έκαστον οπωσούν πεπολιτισμένον ομογενή, αφού εκμάθη ακριβώς την εξ αρχής ιστορίαν του έθνους του, να μην ήναι πάντη αδαής και της των αξιολογωτάτων εθνών της υφηλίου, όσον απωκισμένα και αν ήναι μακράν των ημετέρων κλιμάτων […] επειδή και αυτά, καίτοι μη έχοντα ουδεμίαν σχέσιν μεθ’ ημών […] είναι όμως τέκνα της αυτής οικογενείας του ανθρωπίνου γένους, εις την οποίαν ανήκομεν και ημείς, και κάτοικοι του αυτού πλανήτου (Κωνσταντάς, 1846, α).
Από τα τέλη του 18ου αιώνα, και ιδίως κατά τη διάρκεια του 19ου, ο αριθμός των Γενικών ή Παγκόσμιων Ιστοριών αυξάνεται σημαντικά στη νεοελληνική ιστοριογραφία. Οι νεοελληνικές Γενικές Ιστορίες κατά κανόνα συμπεριλαμβάνουν και την Κίνα στη μνεία που κάνουν στους ανατολικούς πολιτισμούς. Επιπροσθέτως, τόσο προ- όσο και μετεπαναστικά περιοδικά δημοσιεύουν κατά καιρούς μεταφρασμένα άρθρα για την Κίνα και μεταφρασμένη κινέζικη λογοτεχνία όπως κάνουν, αντίστοιχα, και για άλλους ανατολικούς πολιτισμούς ενώ στον Φιλολογικό Τηλέγραφο του Αλεξανδρίδη εντοπίζουμε και πιο εξειδικευμένες κριτικές έργων δυτικοευρωπαίων σινολόγων (Tabaki, 1984, 330). Σε λιγοστές περιπτώσεις μεταφράζονται στα ελληνικά και βιβλία με μόνο αντικείμενο την Κίνα όπως το Curiosités naturelles, historiques et morales de l’ empire de la Chine (1818) του Caillot στο οποίο αναφερθήκαμε παραπάνω.
Όπως έχει γίνει ήδη αντιληπτό, οι νεοέλληνες λόγιοι βασίζονται σε ό,τι αφορά την Κίνα σε ξένες, πρωτίστως, δυτικοευρωπαϊκές πηγές. Η δυτική διαμεσολάβηση είναι ένα καθοριστικό στοιχείο το οποίο θα μας απασχολήσει στη συνέχεια.
Το δοκίμιό μας θα επικεντρωθεί ιδίως στη σκιαγράφηση της Κίνας στο 12τομο έργο, Ιστορίαι των ανθρωπίνων πράξεων, του νεοέλληνα διαφωτιστή Κωνσταντίνου Κούμα (1777-1836), μία από τις σημαντικότερες Γενικές Ιστορίες στην ιστορία της νεοελληνικής ιστοριογραφίας (Stassinopoulou, 1992). Στη Γενική Ιστορία των Πολυζωίδη/Κρέμου το 1890 οι Ιστορίαι του Κούμα χαρακτηρίζονται ως «το μόνον άξιον λόγου σύγγραμμα γενικής ιστορίας των εν τη ελληνική γλώσση γεγραμμένων από του 1831 μέχρι των καθ’ ημάς χρόνων» (Κρέμος, 1890, νη΄).
Στον υπότιτλο του έργου ο Κούμας δηλώνει ότι η ιστορία του υπήρξε «εξ αρίστων Γερμανών ιστοριογράφων ελευθέρως μεταφρασθείσα». Πράγματι στις πηγές του Κούμα συμπεριλαμβάνονται ορισμένοι από τους γνωστότερους γερμανούς και γερμανόφωνους συγγραφείς Παγκόσμιων Ιστοριών του 18ου και των αρχών του 19ου αιώνα, όπως οι Karl Friedrich Becker [Καρλ Φρίντριχ Μπέκερ (1777-1806)] και Johannes von Müller [Γιοχάνες φον Μίλερ (1752-1809)] (Stassinopoulou, 1992, 144). Ειδικότερα, σε ό,τι αφορά τις ενότητες των ΙΑΠ για την Κίνα, στις πηγές του Κούμα συγκαταλέγονται ο ιστορικός και θεολόγος Johann Gottfried Eichhorn [Γιόχαν Γκότφριντ Άιχορν (1752-1827)] και ο μελετητής των ασιατικών πολιτισμών Heinrich Julius Klaproth [Χαίνριχ Γιούλιους Κλάπροθ (1783-1835)], αμφότεροι διεθνώς καταξιωμένοι και σχεδόν σύγχρονοι του Κούμα. Επομένως, οι απόψεις για την Κίνα που μεταφέρει στο νεοελληνικό ακροατήριο ο Κούμας είναι σύμφωνα με τα κριτήρια της εποχής έγκυρες και επίκαιρες. Ο Κρέμος επισημαίνει ότι η Ιστορία του Κούμα «σπανίως εν τη μεταφράσει σφάλλεται, εν ω τα των πλείστων των προ αυτού […] Ελλήνων μεταφράσματα βρίθουσι παραδόξων πραγμάτων» (Κρέμος, 1890, νη΄). Θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι το «ελευθέρως μεταφρασθείσα» δεν είναι σχήμα λόγου. Όπως παρατηρεί η Μαρία Στασινοπούλου, και όπως θα διαπιστώσουμε και εμείς, ο Κούμας ασκεί τον ρόλο του μεταφραστή με τρόπο κριτικό, επιλέγοντας τι θα μεταφράσει ή θα αποδώσει και τι δεν θα συμπεριλάβει (Stassinopoulou, 1992, 143). Οι ΙΑΠ μπορούν συνεπώς να θεωρηθούν σημαντικό παράδειγμα της διασταύρωσης της γερμανικής με τη νεοελληνική ιστοριογραφία κατά τον 19ο αιώνα και της επιλεκτικής μεταβίβασης ιστορικής γνώσης από την πρώτη στη δεύτερη.
Στην «Εισαγωγή» των ΙΑΠ ο Κούμας διευκρινίζει ότι αν και ο όρος «Γενική Ιστορία» παραπέμπει σε μια καθολική ιστορία της ανθρωπότητας:
επειδή όμως ούτε όλα τα έθνη της γης γυμνάζουσιν ή εγύμνασαν όσον πρέπει το πνεύμα των, ούτε όλα με το αυτό μέτρον· δια τούτο ούτε περί πάντων των εθνών, ούτε περί πάντων με την αυτήν έκτασιν ομιλεί η γενική ιστορία, ήτις είναι ιστορία του ανθρωπίνου γένους εκθέτουσα την παιδείαν και τους βαθμούς της τελειοποιήσεως των ψυχικών δυνάμεών του (Κούμας, 1830, 2).
Σύμφωνα με τον Κούμα, η Γενική Ιστορία ασχολείται πρωτίστως με τα λεγόμενα ιστορικά έθνη, βασικό κριτήριο για τα οποία είναι αν συνεισέφεραν «εις την καθολικήν προκοπήν και παιδείαν της ανθρωπότητος» (ό.π., 3). Επικαλούμενος τον γερμανό φυσιολόγο Johann Friedrich Blumenbach [Γιόχαν Φρίντριχ Μπλούμενμπαχ (1752-1840)], ο Κούμας αναφέρει ότι έχει γίνει αποδεκτή η κατάταξη της ανθρωπότητας σε πέντε γένη, το «Καυκάσιον», το «Μογολικόν», το «Αιθιοπικόν», το «Αμερικανόν» και το «Μαλαϊκόν» (ό.π., 16-17). Για το καυκάσιο γένος, ο Κούμας δηλώνει ότι «είναι κυρίως ιστορική φυλή και ότι ηγάπησεν εξαιρέτως την παιδείαν» (ό.π., 18). Όπως γίνεται φανερό, ο Κούμας υιοθετεί μια δυτικοκεντρική αντίληψη της παγκόσμιας ιστορίας και του πολιτισμού, κάτι που επίσης προκύπτει με σαφήνεια από τον ισχυρισμό του ότι:
έως την ώραν η γενική ιστορία δεν δύναται να ενασχοληθή ειμή εις την φυλήν μόνον των Καυκασίων ανθρώπων, και ότι, αν γείνη λόγος περί παιδείας εκτός ταύτης της φυλής, καθώς φερ’ ειπείν περί της των Κινέζων, η παιδεία αύτη προ πολλού ενεκρώθη και εστάθη, ενώ εις την Καυκάσιον φυλήν ζη και προχωρεί καθ’ ημέραν εις την τελειοποίησιν των γνώσεών της (ό.π.).
Παρατηρούμε εδώ ένα πρώτο δείγμα της αντιδιαστολής Κινέζων και Δυτικών στην οποία θα επανέλθουμε. Η στασιμότητα την οποία αποδίδει ο Κούμας στην κινέζικη παιδεία συνιστά ένα από τα πλέον διαδεδομένα στερεότυπα στη δυτική ιστοριογραφία της εποχής, σύμφωνα με το οποίο ακινησία σε βαθμό νέκρωσης χαρακτηρίζει τον κινέζικο πολιτισμό σε αντίθεση με την κινητικότητα και το σφρίγος που φέρεται να επιδεικνύει διαχρονικά ο πολιτισμός της Δύσης. Θα έχουμε την ευκαιρία να δούμε στη συνέχεια πώς ο Κούμας ερμηνεύει την υποτιθέμενη στασιμότητα της κινέζικης παιδείας.
Η απεικόνιση της αρχαίας Κίνας
Ο πρώτος τόμος των ΙΑΠ εξετάζει την ιστορία των πολιτισμών της αρχαιότητας ξεκινώντας από την Ινδία. Στη συνέχεια επικεντρώνεται σε εκείνα τα ασιατικά έθνη «τα οποία έλαβαν άμεσον κοινωνίαν και σχέσιν με τα εσπέρια και με τον πολιτισμόν των» (ό.π., 28). Και εδώ διακρίνουμε για μία φορά ακόμα τον δυτικοκεντρικό προσανατολισμό των ΙΑΠ. Όσον αφορά τους Κινέζους, ο Κούμας παρατηρεί ότι οι αρχαίοι Έλληνες της κλασικής περιόδου αγνοούσαν την ύπαρξή τους και ότι επίσης δεν αναφέρονται ούτε από τους Εβραίους ούτε από τους Πέρσες (ό.π., 35). Υποστηρίζει, δε, ακόμα ότι «δεν συνεισέφερε τίποτε το έθνος τούτο εις τον πολιτισμόν των ανθρώπων» (ό.π., υπ.). Για αυτούς τους λόγους, ο Κούμας ισχυρίζεται ότι η αρχαία Κίνα συχνά δεν συμπεριλαμβάνεται στις Γενικές Ιστορίες των λαών της αρχαιότητας και ότι το ενδιαφέρον των εθνογράφων εστιάζεται στην ιστορία της νεότερης και σύγχρονης Κίνας (ό.π.). Επειδή όμως, παρά αυτήν την τάση:
εις τον Μιλλιότ [σημ. πρόκειται για τον Claude-François-Xavier Millot (1726-1785)] και άλλους ιστοριογράφους ιστορούνται τινά εκ της αρχαιότητος του έθνους τούτου, δια να μη μεμψιμοιρήση ο αναγνώστης εις την φαινομένην ταύτην έλλειψιν, απήνθισα εκ νεωτέρων συγγραφέων και παρενέβαλα ολίγα τινα και περί των Κινέσων μεταξύ των Ινδών και των Αιγυπτίων (ό.π.).
Χάριν πληρότητας, λοιπόν, και όχι λόγω της αυταξίας της, ο Κούμας συμπεριλαμβάνει στις ΙΑΠ μια βραχεία αναφορά στην αρχαία Κίνα.
Ο Κούμας αναφέρει ορισμένα αξιοθαύμαστα τεχνικά επιτεύγματα των αρχαίων Κινέζων, όπως την διάνοιξη διωρύγων, και σημειώνει ότι ανακάλυψαν τη μεταξουργία και την τυπογραφία πολύ πριν από τους Ευρωπαίους (ό.π., 36, 39)· η γενική του στάση όμως είναι αρνητική. Αποφαίνεται κατηγορηματικά, για παράδειγμα, ότι «Φιλοσοφίας, ποιητικής, αστρονομίας, μουσικής και πάσης τέχνης, ήτις υψόνει το πνεύμα, δεν έχει ο Κινέσος κανέν ίχνος» (ό.π., 38), δήλωση που, λαμβανομένου υπόψη του ρόλου της φιλοσοφίας, της μουσικής, της ποίησης και των άλλων τεχνών στον κινέζικο πολιτισμό, είναι αποκαλυπτική του μεγέθους της άγνοιας του Κούμα και των δυτικών πηγών του και της απαξιωτικής οπτικής τους .
Αξιοσημείωτη είναι, επίσης, η σκιαγράφηση εκ μέρους του Κούμα των πνευματικών και θρησκευτικών παραδόσεων της Κίνας. Την εποχή του Διαφωτισμού παρατηρείται στη δυτική Ευρώπη μία τάση θαυμασμού του Κομφούκιου – ο Κομφούκιος εκθειάζεται ως ο ορθολογικός εκφραστής ενός κώδικα ευγενών και πρακτικών ηθικών και κοινωνικοπολιτικών αρχών (Mungello, 2013, 96-97· Israel, 2007, 7-8). Αυτήν την τάση συναντάμε και στη νεοελληνική ιστοριογραφία. Για παράδειγμα, ο Κωνσταντίνου παρατηρεί ότι ο Κομφούκιος «άφησε πολλότατα ηθικά αποφθέγματα αξιομίμητα» (Κωνσταντίνου, 1763, 203) ενώ ο Δάρβαρις επισημαίνει ότι ο «περίφημος Φιλόσοφος Κομφούκιος […] ως άλλος Σωκράτης, εφώτισε τους συμπατριώτας του δια της διδασκαλίας του, [και] εβελτίωσε τα ήθη των δια της συναναστροφής του και των συγγραμμάτων του» (Δάρβαρις, 1818, 335). Η σύγκριση του Κομφούκιου με τον Σωκράτη, στην οποία προβαίνει ο Δάρβαρις, όπως και άλλων κινέζων στοχαστών με αρχαίους έλληνες φιλοσόφους, είχε μακρά ιστορία στη δυτική ιστοριογραφία (Lehner, 2011, 303). Από τη μία πλευρά, παρείχε έναν τρόπο προσπέλασης της κινέζικης φιλοσοφικής σκέψης στο δυτικό κοινό, από την άλλη πλευρά φανέρωνε εκτίμηση για τους κινέζους φιλοσόφους στον βαθμό που θεωρούνταν άξιοι σύγκρισης με τους προπάτορες της δυτικής φιλοσοφίας. Σε σύγκριση με τον Κωνσταντίνου και τον Δάρβαρι, η αναφορά του Κούμα στον Κομφούκιο είναι πιο ουδέτερη και επιφυλακτική. Ο Κούμας αποκαλεί μεν τον Κομφούκιο μεγάλο σοφό και διδάσκαλο της Κίνας, διατείνεται εντούτοις ότι πολλές από τις μαρτυρίες για αυτόν είναι τόσο αναξιόπιστες ώστε να παραμένει για τους νεότερους «αινιγματώδες και σχεδόν μυθικόν πρόσωπον» (Κούμας, 1830, 36-37). Στη συνέχεια περιγράφει συνοπτικά τα έργα που αποδίδονται στον Κομφούκιο, χωρίς, ωστόσο, να παρεμβάλει κάποιο θετικό σχόλιο ή να προχωρήσει σε παραλληλισμούς με μορφές της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας που θα προσέδιδαν κύρος στον Κομφούκιο στα μάτια του νεοελληνικού ακροατηρίου (ό.π.). Εξάλλου, όπως είδαμε, κατά τον Κούμα φιλοσοφική σκέψη δεν καλλιεργήθηκε καθόλου στην αρχαία Κίνα.
Θα πρέπει επίσης να μνημονεύσουμε την αρνητική εικόνα του βουδισμού στις ΙΑΠ, για τον οποίο ο Κούμας δηλώνει, προσπερνώντας τον κομφουκιανισμό και παραγνωρίζοντας τον ταοϊσμό, ότι είναι η «κυριεύουσα» θρησκεία στην Κίνα (ό.π., 38). Ο Κούμας κάνει λόγο για πνευματική υποδούλωση των Κινέζων στους βουδιστές μοναχούς: οι Κινέζοι, υποστηρίζει, «δεν υψόνουσι ποτέ τον νουν των υπεράνω των όσα τους παραγγέλουσι οι Βόνζοι [Βουδιστές μοναχοί]» (ό.π.) σημείο στο οποίο διακρίνουμε το αντικληρικαλιστικό πνεύμα του Διαφωτισμού. Για περισσότερες πληροφορίες για τον βουδισμό ο Κούμας παραπέμπει στο πόνημα του διακεκριμένου γερμανού μελετητή ασιατικών γλωσσών και πολιτισμών, Heinrich Julius Klaproth [Χάινριχ Γιούλιους Κλάπροτ (1783-1835)], «Ueber die Fo-Religion in China». Στο έργο αυτό ο Klaproth εκθέτει τις βασικές αρχές του βουδισμού. Δεν περιορίζεται όμως μόνο σε αυτό – υποστηρίζει επίσης ότι πολλά δόγματα του χριστιανισμού προήλθαν από τον βουδισμό (Klaproth, 1802, 165). Μπορεί ο Κούμας να είναι εκπρόσωπος του νεοελληνικού Διαφωτισμού, εάν υποτεθεί ωστόσο ότι τη γνώριζε, δεν φτάνει στο σημείο να αναφέρει αυτήν τη θεωρία που για τους χριστιανούς ορθόδοξους θα αποτελούσε βλασφημία. Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι εδώ ενδεχομένως παρατηρούμε ένα πρώτο παράδειγμα του επιλεκτικού τρόπου με τον οποίο ο Κούμας μεταφέρει στοιχεία για την Κίνα από τις ξένες πηγές του στο νεοελληνικό κοινό.
Ο Κούμας εκφράζεται επικριτικά επίσης για την κινέζικη αισθητική, κάτι που σηματοδοτεί αντίδραση στην τάση της Chinoiserie [μίμηση της κινέζικης τέχνης και φιλοσοφίας] στην Ευρώπη, αλλά και για τα κοινωνικά ήθη των Κινέζων· υπογραμμίζει επιπροσθέτως ότι υστερούν σε ό,τι αφορά τις επιστημονικές γνώσεις:
Συνειθίζει [ο Κινέζος] όμως την φαντασίαν του εις δράκοντας και εις τέρατα· σχεδιάζει επιμελώς ακανόνιστα σχήματα· αγαπά οικοδομήματα μεγάλα και έρημα· στολίζεται με πολλήν κενοδοξίαν. Χαίρει να βλέπη μικρούς και με βίαν συνθλιμμένους πόδας· προσηλόνεται εις μικροπρεπείς φιλοφρονήσεις και υποκλίσεις του σώματος, και δεν έχει καμμίαν αίσθησιν δια τας επιστημονικάς γνώσεις (Κούμας, 1830, 38).
Όπως δηλώνει, ο Κούμας τα στοιχεία αυτά τα αρύεται από τις Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit του Herder. Πράγματι τα παραπάνω αποτελούν μετάφραση σε συμπτυγμένη μορφή των ακόλουθων χωρίων του Herder:
Αποτελούσε χαρακτηριστικό της μογγόλικης φύσης να συνηθίζει την φαντασία της σε δράκους και τέρατα, σε ό,τι αφορά τα σχέδια να συνηθίζει σε εκείνες τις σχολαστικές ασήμαντες ακανόνιστες μορφές […] και σε ό,τι αφορά τα κτίρια σε ακατάστατους μεγάλους όγκους ή σε ακριβή λεπτότητα […] να συνηθίζει σε μακριά νύχια και συνθλιμμένα πόδια και σε μια βάρβαρη ακολουθία συνοδών, υποκλίσεων, τελετών, διακρίσεων και αβροτήτων (Herder, 1787, 12).3«Eine Mongolische Organisation gehörte dazu, um sich in der Einbildungskraft an Drachen und Ungeheuer, in der Zeichnung an jene sorgsame Kleinfügigkeit unregelmäßiger Gestalten […] in ihren Gebäuden an wüste Größe oder pünktliche Kleinheit […] an lange Nägel und zerquetschte Füße, an einen barbarischen Troß von Begleitern, Verbeugungen, Cerimonien, Unterschieden und Höflichkeiten zu gewöhnen.»
Η φύση φαίνεται να έχει αρνηθεί στους Κινέζους, όπως και σε πολλά έθνη αυτής της περιοχής της γης, το χάρισμα της ελεύθερης, μεγάλης ανακάλυψης στις επιστήμες (ο.π.).4«Die Gabe der freien, großen Erfindung in den Wissenschaften scheint ihnen, wie mehreren Nationen dieser Erdecke, die Natur versagt zu haben.»
Στο σημείο αυτό θα πρέπει να σημειώσουμε ότι στις Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit ο Herder εναντιώνεται τόσο στην τάση εξιδανίκευσης όσο και στην τάση απαξίωσης της Κίνας και εκφράζει την πρόθεσή του να ακολουθήσει μια μέση οδό (ό.π., 8-9). Έτσι, ενώ προσάπτει πολλά αρνητικά στους Κινέζους, ο Herder επαινεί, για παράδειγμα, στο πνεύμα του Διαφωτισμού, την ειρηνική συνύπαρξη διαφορετικών θρησκειών στην Κινέζικη Αυτοκρατορία (ό.π., 7). Ο Κούμας δεν ακολουθεί τον Herder ως προς αυτό το σημείο. Και εδώ, συνεπώς, μπορούμε να κάνουμε λόγο για επιλεκτική άντληση στοιχείων εκ μέρους του από τη γερμανική ιστοριογραφία.
Η απεικόνιση της νεότερης και σύγχρονης Κίνας
Ο Κούμας επανέρχεται στην Κίνα στον δέκατο τόμο των ΙΑΠ στο πλαίσιο της εξέτασης της νεότερης ιστορίας των ασιατικών εθνών, την οποία, όπως αναφέρει, παραλαμβάνει «με μικράς αλλοιώσεις» από την Παγκόσμιο Ιστορία του «σοφού Γερμανού Εϊχορνίου» που είχε κυκλοφορήσει το 1814 (Κούμας, 1831, 408).5Για την ευρύτερη σημασία της Ιστορίας του Eichhorn για την Ιστορία του Κούμα, βλ. Stassinopoulou, 1992, 187 εφ.
Όπως είδαμε, ο Κούμας αποδίδει ιδιαίτερη βαρύτητα στο επίπεδο παιδείας των εθνών, ιεραρχώντας ως ανώτερη την ευρωπαϊκή παιδεία την οποία αντιδιαστέλλει με την κινέζικη. Ο Κούμας αναφέρεται εκτενέστερα στις αδυναμίες της κινέζικης παιδείας στην ενότητά του για τη νεότερη Κίνα. Υιοθετεί τη θέση του Eichhorn ότι η γλώσσα είναι σημαντικός δείκτης της παιδείας ενός λαού και ότι η μονοσυλλαβική κινέζικη γλώσσα ανάγεται στην παιδική ηλικία της ανθρωπότητας και καταδεικνύει το χαμηλό πνευματικό επίπεδο των Κινέζων. Κατά τον Eichhorn:
Η γλώσσα, το καλύτερο μέτρο του πολιτισμού ενός έθνους, εξακολουθεί να βρίσκεται στην Κίνα τόσο ως προς την εξωτερική όσο και ως προς την εσωτερική της διαμόρφωση σε μια νηπιακή κατάσταση και φανερώνει επομένως ότι οι Κινέζοι βρίσκονται σε ένα κατώτερο επίπεδο της ανθρωπότητας (Eichhorn, 1814, 16).6«Die Sprache, der beste Maaßstab der Cultur einer Nation, befindet sich nach ihrer äußern und innern Bildung in Sina noch in einem Kindheitszustand, und zeigt daher die Sinesen noch auf einer untern Stufe der Menschheit.»
Ο Eichhorn προσθέτει:
Όπως όταν μιλούν οι άγριοι χρησιμοποιούν ολόκληρο το σώμα σε συνδυασμό με τα λόγια τους προκειμένου να εκφράσουν όσα εννοούν, έτσι και ο Κινέζος συνδέει και συσχετίζει τις έννοιες όσων εκφράζει διαδοχικά δια της φωνής και των χειρονομιών του: η ομιλία του είναι ασυνάρτητη, αόριστη, σκοτεινή, κάνει πάντοτε χρήση εικόνων και είναι αινιγματική (ό.π., 17).7«Wie bey den Wilden beym Reden der ganze Körper mit den Worten arbeitet, um ihre Begriffe auszudrücken; so bringt der Sinese durch Stimme, Gebehrden und Bewegung der Hände die Reihe seiner Begriffe in Zusammenhang und Verbindung: seine Rede ist abgerissen, unbestimmt, dunkel, immer figürlich und räthselhaft».
Στις ΙΑΠ του Κούμα βρίσκουμε σχεδόν κατά λέξη μετάφραση των ανωτέρω χωρίων:
Η γλώσσα, το ακριβές μέτρον της παιδείας έθνους, ευρίσκεται ακόμη εις νηπιώδη κατάστασιν, και δείχνει τους Κινέσους εις χαμηλόν βαθμόν της ανθρωπότητος […] Καθώς οι άγριοι όταν ομιλούν αγωνίζονται με όλον το σώμα των δια να εξηγήσωσι τας εννοίας των, τοιουτοτρόπως και ο Κινέσος ομιλών κινεί κεφαλήν και χείρας και πόδας δια να συναρμολογήση τας ιδέας του· η ομιλία του είναι πάντοτε διακεκομμένη, απροσδιόριστος, σκοτεινή και αινιγματώδης (Κούμας, 1831, 414-415).
Ο Eichhorn υπογραμμίζει επίσης ότι, ως αποτέλεσμα του μεγάλου χρόνου τον οποίο οι Κινέζοι αφιερώνουν στην εκμάθηση της κινέζικης γραφής, στερούνται γνώσεων που διαθέτουν ακόμα και οι πιο ημιμαθείς λαοί. Σαρκάζει, δε, τις επιστημονικές τους αξιώσεις:
Η γραφή του είναι όντως άκρως έντεχνη […] όμως ο αριθμός των χαρακτήρων της ανέρχεται στις 80,000, των οποίων η πλήρης εκμάθηση απαιτεί μια ολόκληρη ζωή […] Γι’ αυτό τον λόγο οι Κινέζοι, παρά την μεγάλη ηλικία του έθνους τους, […] υπολείπονται κατά πολύ ακόμα και ημιμορφωμένων μόνο λαών σε όλα τα γνωστικά πεδία. Υποτίθεται ότι είναι μεγάλοι μαθηματικοί αλλά δεν μπορούν να κάνουν υπολογισμούς χωρίς την χρήση άβακα· αποκαλούνται μεγάλοι αστρονόμοι ενώ δεν μπορούν χωρίς ξένη βοήθεια να συγκροτήσουν ένα σωστό ημερολόγιο· οι θαυματουργές θεραπείες των γιατρών τους βασίζονται στα άστρα και όχι σε ακριβή γνώση του ανθρώπινου σώματος, όχι σε υγιή παθολογία (Eichhorn, 1814, 17, 18).8«Seine Schrift ist zwar höchst kunstreich […] aber ihre Zahl steigt auf 80,000, deren vollständige Erlernung ein ganzes Menschenleben kostet […] Die Sinesen sind daher, trotz des hohen Alters ihrer Nation […] in allen Kenntnissen eines nur halb gebildeten Volks weit zurück. Sie sollen große Mathematiker seyn, und können ohne Rechenbrett nicht rechnen ; sie heißen große Astronomen, und können noch ohne fremden Beystand keinen richtigen Kalender machen ; die Wunderkuren ihrer Aerzte werden von den Gestirnern geleitet, nicht von genauer Kenntniß des menschlichen Körpers, nicht von einer gesunden Pathologie.»
Και σε αυτό το σημείο ο Κούμας μεταφράζει ή παραφράζει τον Eichhorn. Ενώ όμως ο τελευταίος, όπως είδαμε, αναφέρεται στην υστέρηση των Κινέζων έναντι «ημιμορφωμένων λαών» αδιευκρινίστως, ο Κούμας επιτείνει την αρνητική αντιδιαστολή Κίνας και Ευρώπης, σημειώνοντας ότι οι Κινέζοι υπολείπονται ως προς το γνωστικό τους επίπεδο και των πιο «ημιπαιδεύτων» Ευρωπαίων:
Η γραφή των είναι μεν τεχνική και ευανάγνωστος αλλ’ ο αριθμός των γραμμάτων των αναβαίνει τας 80,000 και κανείς σχεδόν δεν τα μανθάνει όλα εις την ζωήν του […] Δια τούτο οι Κινέσοι, εάν και έθνος αρχαιότατον […] καθ’ όλας τας γνώσεις των είναι κατώτεροι παντός ημιπαιδεύτου λαού της Ευρώπης [η έμφαση δική μου]. Λέγονται μεγάλοι Μαθηματικοί και δεν δύνανται να λογαριάσωσι χωρίς αριθμητικά σανίδια· ονομάζονται μεγάλοι Αστρονόμοι, και δεν εμπορούν χωρίς ξένην βοήθειαν να κατασκευάσωσιν ορθόν ημερολόγιον· αι θεραπείαι των ιατρών των οδηγούνται από τα άστρα, όχι από ορθήν παθολογίαν (Κούμας, 1831, 415).
Την ανεπαρκή παιδεία των Κινέζων και τη συνακόλουθη πνευματική τους υπανάπτυξη ο Κούμας τη συνδέει με τον τρόπο διακυβέρνησης της χώρας. Στο αντιαπολυταρχικό πνεύμα του Διαφωτισμού ο Κούμας σκιαγραφεί με άκρως αρνητικό τρόπο το κινέζικο πολίτευμα, το οποίο θεωρεί επιτομή της ασιατικής δεσποτείας. Και εδώ, όπως θα δούμε, ο Κούμας ακολουθεί τον Eichhorn. Συγκεκριμένα γράφει ο Κούμας: «Οι Παπικοί απόστολοι εύρηκαν εκεί την Ασιανήν δεσποτείαν εις βαθμόν, τον οποίον δεν έφθασε καμμία άλλη εξουσία της Ασίας. Ο Κινεσικός Αυτοκράτωρ ονομάζεται υιός του ουρανού, και εξουσιάζει ως ον ανωτέρας φύσεως» (ό.π. 412).9Πρβ. «Die Missionäre trafen darin den orientalischen Despotismus zu seiner ganzen schrecklichen Vollkommenheit, den er irgendwo in Asien erreicht hat, ausgebildet an. Wie der sinesische Kayser Sohn des Himmels heißt, so herrscht er auch wie ein unumschränktes höheres Wesen in seinem weiten Reich» (Eichhorn, 1814, 13) [Οι ιεραπόστολοι συνάντησαν εκεί την ανατολική δεσποτεία στην πλήρη τρομακτική τελειότητα την οποία έφτασε οπουδήποτε στην Ασία. Όπως ο κινέζος αυτοκράτορας αποκαλείται υιός του ουρανού, έτσι άρχει στη μεγάλη αυτοκρατορία του χωρίς περιορισμούς σαν ένα ανώτερο ον.] Όσο απόλυτη είναι η εξουσία του κινέζου αυτοκράτορα, τόσο απόλυτη είναι και η εξουσία των εκπροσώπων του, των Μανδαρίνων: «Καθώς ο Αυτοκράτωρ, ούτως είναι απεριόριστοι εις τας επαρχίας οι Μανδαρίνοι» (Κούμας, 1831, 413).10Πρβ. «Unumschränkt wie der Kayser über das ganze Reich, herrschen die Mandarinen in den Provinzen und Städten» (Eichhorn, 1814, 14) [Όπως ο αυτοκράτορας άρχει χωρίς περιορισμούς σε όλο το κράτος, έτσι άρχουν χωρίς περιορισμούς οι Μανδαρίνοι στις επαρχίες και στις πόλεις.] Άπληστοι και βίαιοι, οι Μανδαρίνοι πλουτίζουν εις βάρος του λαού. Παρομοιάζονται με λύκους τους οποίους ο αυτοκράτορας αφήνει ελεύθερους να κατασπαράξουν ανυπεράσπιστα πρόβατα: «Κυρίως λοιπόν η Κίνα κυβερνάται δια της ράβδου. Πας Μανδαρίνος, στελλόμενος εις επαρχίαν, είναι πεινασμένος λύκος, τον οποίον απολύει ο αρχιλύκος να καταπίη τα ασθενή πρόβατα» (Κούμας, 1831, 413).11Πρβ. «Im eigentlichen Sinne wird daher Sina durch den Stock regiert. Jeder Mandarin, der in ein Amt tritt, ist der Regel nach ein ausgehungerter Wolf, den der Kayser losläßt, um die ihm übergebene Heerde zu verschlingen» (Eichhorn, 1814, 14) [Στην πραγματικότητα, λοιπόν, η Κίνα κυβερνάται δια της ράβδου. Κάθε Μανδαρίνος, ο οποίος αναλαμβάνει ένα αξίωμα, είναι κατά κανόνα ένας πεινασμένος λύκος τον οποίο εξαπολύει ο αυτοκράτορας για να καταβροχθίσει το κοπάδι που του έχει παραδοθεί.] Αμαθής και δεισιδαίμων, ο κινεζικός λαός υπομένει τις αδικίες αδιαμαρτύρητα:
Ο λαός συνίσταται από κοπήν ανδραπόδων, τα οποία δεν εξεύρουσι τι έστιν ανθρώπινον δίκαιον, επειδή ποτέ δεν εισήλθεν εις τας καλύβας των. Παν ευγενές αίσθημα εξωλόθρευσεν εις αυτούς η ράβδος των Μανδαρίνων. Αυξάνουσιν εις βαθυτάτην αμάθειαν και παχυτάτην δεισιδαιμονίαν (Κούμας, 1831, 413).12Πρβ. «Das Volk besteht aus einer Heerde Sklaven, die an keine Menschenrechte glauben, weil sie nie in ihrer Hütte gewohnt haben. Jeden edeln Sinn hat der Stock der Mandarinen in ihnen vertilgt. Sie wachsen in der tieffsten Unwissenheit und dem dicksten Aberglauben auf» (Eichhorn, 1814,15) [Ο λαός αποτελείται από μία αγέλη σκλάβων που δεν πιστεύουν σε κανένα ανθρώπινο δικαίωμα γιατί ποτέ δεν εισήλθε στις καλύβες τους. Η ράβδος των Μανδαρίνων εξολόθρευσε κάθε ευγενή τους αίσθηση. Ανατρέφονται σε συνθήκες βαθύτατης άγνοιας και αδιαπέρατης δεισιδαιμονίας.]
Όπως βλέπουμε, και σε αυτήν την περίπτωση, ο Κούμας αντλεί –μεταφράζοντας κατά διαστήματα κατά λέξη– από την Ιστορία του Eichhorn. Θα πρέπει να τονίσουμε ότι αυτή η ζοφερή περιγραφή της κινέζικης διακυβέρνησης και διοίκησης αποτελεί μια απάντηση του γερμανού προτεστάντη ιστορικού και θεολόγου Eichhorn στην εξιδανικευμένη εικόνα της Κίνας που συναντάμε ιδίως σε παλαιοτέρα ιησουιτικά συγγράμματα. Ο Eichhorn ασκεί δριμεία κριτική στους Ιησουίτες, θεωρώντας ότι στα εγκώμιά τους για την Κίνα υποκρύπτονται πολιτικές και θρησκευτικές σκοπιμότητες – προπαγάνδα υπέρ της απολυταρχίας και της θεοκρατίας στην Ευρώπη. Έτσι, αφού διεκτραγωδεί τις πολιτικές και πνευματικές συνθήκες που επικρατούσαν στην Κίνα στα τέλη του 16ου αιώνα όταν την πρωτογνώρισαν οι Ιησουίτες, σχολιάζει:
Σε αυτή την κατάσταση βρήκαν την Κίνα οι Ιησουίτες όταν στο τελευταίο τέταρτο του 16ου αιώνα εγκατέστησαν εκεί την αποστολή τους. Και όμως για καιρό ήταν όλο επαίνους για εκείνη. Ήθελαν χρησιμοποιώντας το παράδειγμα των Κινέζων να κάνουν ολοφάνερα στους Ευρωπαίους τα πλεονεκτήματα μιας θεοκρατίας (Eichhorn, 1814, 18).13«In diesem Zustand trafen die Jesuiten Sina an, als sie im letzten Viertel des 16ten Jahrhunderts ihre Mission daselbst anlegten. Und dennoch flossen sie lange in Lobreden auf denselben über. Sie wollten den Europäern die Vorzüge einer Theokratie im Beyspiel der Sinesen recht einleuchtend machen.»
Στον ίδιο τόνο ο Eichhorn κατηγορεί τους Ιησουίτες: «και εξυμνούσαν την κινέζικη κυβέρνηση για την σοφία με την οποία γνώριζε πώς να κρατήσει υπό έλεγχο την πανέξυπνη λογική των ανθρώπων» (ο.π.).14«und sie verherrlichten die sinesische Regierung wegen der Weisheit, mit welcher sie den überklugen Menschenverstand im Zaum zu halten […] wisse».
Η διττή επίθεση του Eichhorn κατά της κινέζικης δεσποτείας και των Ιησουιτών απολογητών της μεταφέρεται σχεδόν αυτούσια στις ΙΑΠ του Κούμα όπου διαβάζουμεότι:
Εις ταύτην την κατάστασιν εύρηκαν οι Ιησουίται την Κίναν, όταν υπήγαν εκεί ως απόστολοι κατά το τελευταίον τεταρτημόριον της ις΄ εκατοενταετηρίδος. Και όμως τους επήνεσαν και ηθέλησαν να διδάξωσι τους Ευρωπαίους τα προτερήματα της Θεοκρατίας κατά παράδειγμα των Κινέσων· και τους επανηγύρισαν δια την σοφίαν, με την οποίαν χαλινόνουν τον ανθρώπινον νουν προς ευτυχίαν της κοινωνίας! (Κούμας, 1831, 415)
Διαπιστώνουμε, λοιπόν, τη σύμπτωση απόψεων μεταξύ του γερμανού προτεστάντη Eichhorn και του έλληνα ορθόδοξου διαφωτιστή Κούμα όσον αφορά την απόρριψη της ιησουιτικής εξύμνησης της Κίνας και την καταδίκη των Ιησουιτών ως πολεμίων των αρχών του Διαφωτισμού.
Σε αυτό το σημείο μπορούμε να καταγράψουμε την αντίθεση με την οπτική του γάλλου Antoine Caillot στο βιβλίο του Curiosités naturelles, historiques et morales de l’ empire de la Chine (1818) το οποίο, όπως αναφέραμε, μεταφράστηκε από τον Αναστάσιο Κωνσταντά το 1846 (Καϊλλότος, 1846· γαλλικό πρωτότυπο Caillot, 1818). Χωρίς να συμφωνεί πάντοτε μαζί τους, ο Caillot, ο οποίος, σημειωτέον, προ της Γαλλικής Επανάστασης είχε χριστεί καθολικός ιερέας, δηλώνει ότι οι πιο αξιόπιστες μαρτυρίες για την Κίνα προέρχονται από τους Ιησουίτες, οι οποίοι υπήρξαν σχεδόν όλοι «πολυμαθέστατοι» και «κριτικώτατοι» (Καϊλλότος, 1846, γ΄).15Πρβ. «… missionnaires, hommes presque tous fort instruits et fort judicieux» (Caillot, 1818, vii) [… ιεραπόστολοι, άνθρωποι σχεδόν όλοι πολύ μορφωμένοι και με κριτικότατο πνεύμα]. Πέραν των επαινετικών του σχολίων για τους Ιησουίτες, ο Caillot αναφέρεται στον πατριαρχικό χαρακτήρα του κινέζικου πολιτεύματος με τρόπο που υποδηλώνει θαυμασμό, παραπέμποντας στην εξιδανίκευση του θεσμού της μοναρχίας στον ευρωπαϊκό ρομαντισμό: «οποία αξιόλογος εικονογραφία είναι η απείρου τινος λαού, όστις σχηματίζει μίαν και μόνην οικογένειαν υπό ένα κυριάρχην, του οποίου τα προς τους υπηκόους αισθήματα είναι πατρικά! Οποία χαρακτηριστικά αρετής καλλωπίζουν την ιστορίαν τούτου του έθνους!» (Καϊλλότος, 1846, ε΄).16Πρβ. «Mais quel important tableau que celui d’une immense population qui ne forme qu’une seule famille sous un souverain, dont les sentiments pour ses sujets ne sont ceux que de la paternité! Que de traits de vertus embelissent l’histoire de cette nation!» (Caillot, 1818, x) [Όμως τι σημαντικός καμβάς εκείνος ενός τεράστιου πληθυσμού που απαρτίζει μία οικογένεια υπό ένα ηγεμόνα, του οποίου τα συναισθήματα για τους υπηκόους του δεν είναι παρά πατρικά! Τι σημάδια αρετής κοσμούν την ιστορία αυτού του έθνους!] Οι διαφορετικές αποτιμήσεις της κινέζικης μοναρχίας από τον γερμανό προτεστάντη Eichhorn και τον γάλλο καθολικό Caillot, οι οποίες μεταφέρονται στην ελληνική γλώσσα από τους Κούμα και Κωνσταντά αντίστοιχα, μας δίνουν ένα παράδειγμα του πώς οι αντικρουόμενες εικόνες του κινέζικου πολιτεύματος στη δυτική ιστοριογραφία μεταβιβάζονται και στη νεοελληνική ιστοριογραφία. Θα πρέπει να σημειώσουμε πάντως ότι, την εποχή που τα εγκώμια του Caillot για το πατριαρχικό αυτοκρατορικό σύστημα των Κινέζων μεταφράζονται στα ελληνικά, είναι με διεθνή κριτήρια πλέον παρωχημένα και ότι η επικρατούσα άποψη είναι αυτή που εκφράζει ο Eichhorn.
Ο τελευταίος προβαίνει επίσης σε μια σημαντική διάκριση μεταξύ των Κινέζων και των Τατάρων από τη Μαντζουρία που κατέλαβαν την Κίνα τον 17ο αιώνα. Ο Eichhorn υπογραμμίζει ότι, σε αντίθεση με τους Κινέζους, οι Τάταροι κατακτητές τους είναι δραστήριοι και επισημαίνει ότι υπό την κυριαρχία τους τα όρια της κινέζικης αυτοκρατορίας επεκτάθηκαν κατά πολύ (Eichhorn, 1814, 20-21). Ο Eichhorn τονίζει ακόμα ότι οι μανδέσχιοι αυτοκράτορες κατέβαλαν πολλές προσπάθειες για να αφυπνίσουν τους κινέζους υπηκόους τους από τη νάρκη τους. Ο γερμανός ιστορικός αναφέρει ότι, ανάμεσα στα άλλα μέτρα που έλαβαν, οι μανδέσχιοι αυτοκράτορες υποστήριξαν τους μικτούς γάμους μεταξύ των δύο λαών για να δυναμώσουν το αίμα των Κινέζων:
Επιπροσθέτως οι Τάταροι κυβερνώντες κατέβαλαν κάθε κόπο για να κάνουν τους νωθρούς Κινέζους να γίνουν πιο δραστήριοι. Ευνόησαν με κάθε τρόπο τους μικτούς γάμους μεταξύ των δύο λαών προκειμένου να αναζωογονήσουν με τατάρικο αίμα το κινέζικο αίμα που είχε απωλέσει την ζωτικότητά του.17«Daneben gaben sich die tatarischen Regenten alle Mühe, Regsamkeit in die trägen Sinesen zu bringen. Um das abgelebte sinesische Blut durch tatarisches aufzufrischen, begünstigten sie auf alle Weise die aus beyden Völkern gemischten Ehen» (ό.π.).
Μάταια όμως καθώς, παρά τις επίμονες προσπάθειες των μανδέσχιων αυτοκρατόρων, οι Κινέζοι δεν δείχνουν σημάδια βελτίωσης:
Ήδη πάνω από ενάμιση αιώνα συνεχίζουν οι προσπάθειες πολλών αυτοκρατόρων του οίκου των Μαντσού να ξυπνήσουν τους Κινέζους από την απάθειά τους· μέχρι στιγμής όμως παραμένουν όπως ήταν σε προηγούμενους αιώνες, επιδέξιοι σε κάποιες μηχανικές εργασίες που κληρονόμησαν από τους προγόνους τους και στις οποίες προηγήθηκαν άλλων λαών· κατά τα άλλα, όμως, ένα οκνηρό, απρόθυμο για επίμονη εργασία, δειλό, άτολμο είδος ανθρώπων από τους οποίους η μακρά καταπίεση της δεσποτείας έχει στερήσει κάθε ελαστικότητα με την οποία θα μπορούσαν να εγκαταλείψουν τις μέχρι τώρα συνήθειές τους που παραλύουν πνεύμα και ψυχή.18«Schon über anderthalb Jahrhunderte dauern die Bemühungen mehrerer Kayser aus dem Hause des Mandschu fort, die Sinesen aus ihrem Phlegma aufzuregen; sie sind aber bis jetzt geblieben, was sie in frühern Jahrhunderten geworden waren, geschickt in einigen ererbten mechanischen Arbeiten, in denen sie andern Völkern zuvorgekommen waren; übrigens aber ein träger, anhaltender Arbeit abgeneigter, feiger, muthloser Schlag von Menschen, denen der lange Druck des Despotismus alle Schnellkraft geraubt hat, um ihre bisherige Geist und Seele lähmende Gewohnheiten aufzugeben» (ό.π. 23-24).
Ο Κούμας, σε γενικές γραμμές ακολουθώντας και πάλι πιστά το κείμενο του Eichhorn, αναφέρει ότι: «οι Τάταροι Αυτοκράτορες έκαμαν όλα τα δυνατά να κινήσουν εις δραστηριότητα τους οκνηρούς Κινέσους» και ότι «υπέρ τους εκατόν πεντήκοντα ενιαυτούς αγωνίζονται πολλοί Μανδέσχιοι Αυτοκράτορες να εξυπνίσουν τους Κινέσους από τον λήθαργόν των» (Κούμας, 1831, 416, 418). Ωστόσο δεν μεταφράζει τα περί της πρόθεσης των μανδέσχιων αυτοκρατόρων να αναζωογονήσουν το πεπαλαιωμένο κινέζικο αίμα με την πρόσμειξη ταταρικού αίματος. Περιορίζεται απλώς στην παρατήρηση ότι οι αυτοκράτορες «ανέμιξαν τους δύω λαούς δια γάμων» (ό.π., 416), διατύπωση η οποία αμβλύνει τη σημασία που ο Eichhorn αποδίδει στον ρόλο του αίματος. Ενώ λοιπόν, όπως είδαμε, στην Εισαγωγή των ΙΑΠο Κούμας αναπαράγει δυτικές αντιλήψεις περί της υπεροχής της καυκάσιας φυλής, εδώ αποφεύγει να μεταφέρει στο νεοελληνικό του ακροατήριο τη θεωρία ότι το αίμα των λαών υπόκειται σε εξασθένηση και χρήζει ενδυνάμωσης.
Κατά τα άλλα, η ενότητα του Κούμα για τη νεότερη και σύγχρονη Κίνα καταλήγει, για μια ακόμη φορά, κατά μίμηση του Eichhorn, με τον ισχυρισμό ότι, παρά τις προσπάθειες των Τατάρων αυτοκρατόρων, οι Κινέζοι:
μέχρι της σήμερον μένουσιν καθώς ήσαν προ πολλών εκατονταετηρίδων, επητήδειοι εις μηχανικά τινα πατροπαράδοτα τεχνουργήματα, κατά τα οποία υπερβαίνουν άλλους λαούς· αλλά κατά τα επίλοιπα είδος ανθρώπων οκνηρόν, δειλόν, άκαρδον, και από την πολυχρόνιον δουλείαν μη δυνάμενον να αναλάβη πνεύμα και ψυχήν υψηλοτέραν (ό.π., 418).
Η κατακλείδα αυτή της ενότητας για την Κίνα μπορεί να εκληφθεί και ως μια προειδοποίηση προς όλους τους λαούς εκ μέρους των Διαφωτιστών για τους κινδύνους που εγκυμονεί η απολυταρχική διακυβέρνηση και η μακρά δουλεία. Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε ότι, εξαιρουμένων των Τατάρων ηγεμόνων της, η απεικόνιση της Κίνας στις ΙΑΠ εμφορείται από την αναπαραγωγή δυτικών οριενταλιστικών στερεοτύπων περί της καθολικής υπεροχής της Δύσης έναντι μιας πνευματικά και πολιτισμικά απονεκρωμένης Ανατολής, γεγονός που απηχεί τον δυτικοευρωπαϊκό ιδεολογικό προσανατολισμό του νεοελληνικού Διαφωτισμού.
Υπό την επίδραση της δυτικής ιστοριογραφίας, η διασύνδεση της Κίνας με τη στασιμότητα και τη δεσποτεία εξακολουθεί να υπογραμμίζεται και στη νεοελληνική ιστοριογραφία του δεύτερου μισού του 19ου αιώνα, όπως, για παράδειγμα, στην Ιστορία των αρχαίων ανατολικών εθνών και του ελληνικού έθνους μέχρι του θανάτου του Μεγάλου Αλεξάνδρου του Σωκράτη Τσιβανόπουλου που δημοσιεύτηκε το 1890. Κατά τον Τσιβανόπουλο, «το πανάρχαιον τούτο έθνος [ενν. την Κίνα] φαίνεται ότι ελησμονήθη τρόπον τινα υπό του πανδαμάτορος και παμφάγου χρόνου, διότι ούτε γεροντότερον γίνεται, ούτε ανανεούται αλλά σχηματίζει ζωντανήν άλυσιν αμεταβλήτων ανθρώπων από της αρχής του κόσμου έως σήμερον» (Τσιβανόπουλος, 1890, 11-12). Ο Τσιβανόπουλος σημειώνει επίσης την άνευ όρων υποταγή των κινέζων υπηκόων στον αυτοκράτορα (ό.π., 23-24).
Ωστόσο, στην Ιστορία του Τσιβανόπουλου παρατηρούμε μια διαφοροποίηση που υπονομεύει την παγιωμένη εικόνα μιας πολιτικά, πνευματικά και πολιτισμικά ομοιόμορφης Ανατολής που στέκεται εν συνόλω στον αντίποδα της Δύσης. Αναφερόμενος στους Ιάπωνες, ο Τσιβανόπουλος παρατηρεί ότι πρόκειται για λαό «ενεργητικό, δραστήριο, τολμηρό και φιλελεύθερο» (ό.π., 28, υπ.). Αν και ο Τσιβανόπουλος δεν φαίνεται ενήμερος για τη στροφή της Ιαπωνίας της περιόδου Μέιτζι προς τη Δύση, είναι εύλογο να υποθέσουμε ότι η άποψη που εκφέρει για τους Ιάπωνες τελεί υπό την επιρροή των νέων αντιλήψεων για την Ιαπωνία που επικρατούν στη δυτική ιστοριογραφία μετά από την κατάργηση του καθεστώτος των Σογκούν και την έναρξη του φιλόδοξου μεταρρυθμιστικού της προγράμματος, οι οποίες εν μέρει ανασκευάζουν τις κρατούσες δυτικές προκαταλήψεις και τα στερεότυπα για τους λαούς της Ασίας. Όπως διαπιστώνουμε, η ανατρεπτική ανάδειξη της Ιαπωνίας ως μιας μη δυτικής χώρας άξιας θαυμασμού και ενδεχομένως μίμησης αρχίζει να γίνεται ορατή και στη νεοελληνική ιστοριογραφία.