Από τη Φρανκφούρτη στην Αθήνα: Πώς ο Ψυχοπαίδης διαβάζει «κριτική θεωρία»

Πώς διαμορφώνεται στην Ελλάδα το τοπίο που συνδέεται με την «κριτική θεωρία»; Ποιες είναι οι αναφορές τής, πολυπληθούς πλέον, ομάδας ελλήνων πανεπιστημιακών και ερευνητών που αντλούν από το έργο της Σχολής της Φρανκφούρτης; Πώς επηρέασε ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης την πρόσληψη αλλά και την επανερμηνεία αυτής της παράδοσης, μεταφέροντάς την από το γερμανικό στο ελληνικό πολιτισμικό και ακαδημαϊκό περιβάλλον; Ποιοι μπορούν να θεωρηθούν ως βασικοί κόμβοι μιας τέτοιας επανερμηνείας; Πώς αποτυπώνεται η ιδιαίτερη χροιά της –εντονότατα καντιανής– ανάγνωσης του κυρίως σώματος των έργων της σχολής, αλλά κυρίως εκείνων του Αντόρνο που κάνει ο Ψυχοπαίδης στα δικά του κείμενα; Πώς διαμορφώνεται μέσω αυτής της προσανατολισμένης ανάγνωσης μια ιδιαίτερη φιλοσοφική αλλά και πολιτική στάση, συνδεδεμένη με την έμφαση στις αξίες, αλλά και πολεμική απέναντι στον ανορθολογισμό και τις ελληνικές ακαδημαϊκές εκδοχές του; Τι σημαίνει η υπεράσπιση του διαφωτιστικού και ριζοσπαστικά χειραφετικού πλαισίου όπως την καλλιεργούσε ο Ψυχοπαίδης και πώς αυτό εκδηλωνόταν στη συνολική του επιστημονική δράση;

Περιεχόμενα

• 1 Κριτική
• 2 Άρνηση
• 3 Αξίες
• 4 Περίληψη
• 5 Σημειώσεις
• 6 Βιβλιογραφία

Ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης υπήρξε, για όλους όσους είχαμε την τύχη να συνεργαστούμε μαζί του και την ευκαιρία να συζητήσουμε αναλυτικά θέσεις, επιχειρήματα, κείμενα και παραδόσεις, ένας σπάνιος διανοητής. Σπάνιος όχι μόνο λόγω μιας ευφυΐας που ηλέκτριζε πάντα την κουβέντα, ούτε μόνο εξαιτίας των άμεσα αναγνωρίσιμων χαρισμάτων, τόσο οικείων σε όλους που τον συναναστράφηκαν: εμβρίθεια στοχασμού, ευρύτητα παιδείας, συστηματικότητα πνευματικής εργασίας –τόσο στην πλευρά της κριτικής ανάγνωσης κειμένων και της παρακολούθησης συζητήσεων όσο και σε εκείνη της γραπτής αλλά και προφορικής έκθεσης των ιδεών του– και βεβαίως, προπάντων, χιούμορ. Υπήρξε σπάνιος διανοητής κυρίως επειδή ο τρόπος με τον οποίο σκεφτόταν και επιχειρηματολογούσε έτεινε πάντα και διαρκώς εκ νέου να μηδενίζει την απόσταση μεταξύ θεωρίας και πρακτικής-πολιτικής συνέπειας, συνιστούσε –και εξακολουθεί να συνιστά– παρέμβαση.

Ίσως αυτός να είναι και ο πιο ισχυρός δεσμός του Ψυχοπαίδη με την «κριτική θεωρία» και κυρίως την πρώιμη εκδοχή της, για την οποία ο παρεμβατικός χαρακτήρας της θεωρίας, ως στάσης ή και «συμπεριφοράς», αποτελεί το διακριτικό της χαρακτηριστικό απέναντι στην «παραδοσιακή» αναγωγή της γνώσης σε επιβεβαίωση και αναπαραγωγή δεδομένων. (βλ. Horkheimer, 1984.1, 27 κ.ε.) Όπως και στην περίπτωση εκείνης της σχολής, που συνδέθηκε με ένα ερευνητικό ινστιτούτο, (αρχικά) μία έδρα στο πανεπιστήμιο, ένα περιοδικό και κυρίως έναν (στενότερο κι έναν ευρύτερο) κύκλο συνεργατών και συνομιλητών με κοινές αναζητήσεις αλλά και κοινό ενδιαφέρον για κοινωνική χειραφέτηση, έτσι και η προσπάθεια του Ψυχοπαίδη στράφηκε εξ αρχής –και ήδη ιδιοσυγκρασιακά– προς την κατεύθυνση εξασφάλισης των υλικών και πολιτικών όρων συγκρότησης ενός (έστω και μερικού) «παραδείγματος». Κι αυτό απαιτούσε μια διαρκή και πολυεπίπεδη παρέμβαση. Ήδη από την εποχή της εκπόνησης της διδακτορικής του διατριβής στη Φρανκφούρτη, ο Ψυχοπαίδης επένδυε τις θεωρητικές του αναζητήσεις με την έγνοια για τη διατήρηση μιας αναστοχαστικά αλλά και πολιτικά παρούσας συλλογικότητας. Όπως και στη συνέχεια στο Γκέτινγκεν, σκεπτόταν και εργαζόταν πάντα και δια των συζητήσεων που οργάνωνε σε κύκλους θεωρητικά ενδιαφερομένων σπουδαστών, δημιουργώντας άτυπους θεσμούς σεμιναριακού τύπου. Για τους συμμετέχοντες, αλλά και για τα μέλη της αντίστοιχης ελληνικής κοινότητας, οι διαβουλευόμενοι αυτοί κύκλοι διατηρούσαν πάντα, παρά τον πρωταρχικά (αυτο)εκπαιδευτικό-μαθησιακό τους χαρακτήρα, το στοιχείο μιας πολιτικής ένταξης. Με τον Ψυχοπαίδη (του οποίου ο καντιανών και μαρξικών καταβολών θεωρητικός προβληματισμός διαμορφωνόταν μεν σταδιακά, αλλά κινούνταν σε έναν σταθερό άξονα, που οδηγούσε από τον γερμανικό ιδεαλισμό στην κριτική της πολιτικής οικονομίας κι από τις κλασικές μεθοδολογικές διαμάχες των απαρχών των κοινωνικών επιστημών στην κριτική επίκαιρων επιστημολογιών που αποδομούν την ορθολογικότητα) σε θέση συντονιστή-επιβλέποντα αλλά και δασκάλου-καθοδηγητή. Για να γίνει σαφής η ιδιοτροπία αυτής της συνθήκης αρκεί να σκεφτεί κανείς πως ισχύει και στην αντίστροφη φορά της σύνδεσης μεταξύ θεωρίας και πολιτικής: στο μεταδικτατορικό τοπίο ο Ψυχοπαίδης παρεμβαίνει πολιτικά (και έτσι το αντιλαμβάνεται, ορίζοντάς το μάλιστα εμφατικά ως πολιτική δράση με πλήρες περιεχόμενο) με τη διοργάνωση αυτών των σεμιναριακών κύκλων, όπως και με την ανάληψη ανάλογων πρωτοβουλιών φιλοσοφικής έρευνας – πάντα στη λογική της πολιτικής μέσω της εργασίας με έννοιες.

Η ίδια πρακτική χαρακτηρίζει τη διανοητική και κυρίως πανεπιστημιακή του πορεία μετά την επιστροφή του το 1981 στην Αθήνα. Πρωταρχικό μέλημα παραμένει η οικοδόμηση μιας κοινότητας κριτικά σκεπτόμενης στον χώρο της φιλοσοφίας και της θεωρίας των κοινωνικών επιστημών: μιας κοινότητας που, σύμφωνα με το πρόταγμα¹ αλλά και το ιστορικό σχήμα των ιδρυτών της «κριτικής θεωρίας»,² ενώ παρακολουθεί συστηματικά τα σύγχρονα θεωρητικά ρεύματα (επιλέγοντας όμως και τους εκάστοτε στόχους της κριτικής, βάσει της επιρροής ή της ιδεολογικής λειτουργίας των θέσεών τους), αξιοποιεί το σύνολο της φιλοσοφικής παράδοσης για να παραγάγει εργαλεία σύλληψης και υπέρβασης των αντιφάσεων του παρόντος. Αυτή η πολιτική απαιτεί από τον Ψυχοπαίδη να ασκεί έναν διαρκή ρόλο προσκαλώντος (εισηγητές-συνομιλητές) και προκαλώντος (συζητήσεις και διενέξεις σύμφωνα με το γερμανικό πρότυπο) – και πάλι κυρίως υπό τον θεσμό ενός άτυπου ερευνητικού σεμιναρίου αλλά και ενός κύκλου που οργανώνεται γύρω από την έκδοση των Αξιολογικών. Στηρίζεται συνάμα σε μια προσωπικότητα ειλικρινούς γενναιοδωρίας προς μαθητές και συνεργάτες και ταυτόχρονα αυστηρότητας σε ό,τι αφορά τη θεωρητική εργασία αλλά και τις φιλοσοφικές-πολιτικές θέσεις που κρίνονται. Υπ’ αυτή την τελευταία έννοια ο Ψυχοπαίδης κινήθηκε με ιδιαίτερη μαχητικότητα στο χώρο της θεωρητικής παραγωγής και της ακαδημαϊκής δημοσιότητας στην Ελλάδα. Κι αυτό δεν αφορά μόνο την εσωτερική συγκρότηση του κύκλου μαθητών και συνεργατών. Για αυτόν ισχύει κάτι που γνωρίζουμε από το πρότυπό του, τους ανάλογους κύκλους του γερμανόφωνου χώρου (τα αντίστοιχα άτυπα ή και θεσμικά κατοχυρωμένα σεμινάρια για όσους εργάζονται στη διπλωματική ή διδακτορική τους διατριβή, που συγκεντρώνουν, κατά κανόνα, έναν αριθμό διδασκόντων με κοινά ενδιαφέροντα) που συχνά αποκτούν σταδιακά το χαρακτήρα «σχολής» ή εκκολαπτόμενης επιστημονικής κοινότητας. Στην περίπτωση του περίφημου «σεμιναρίου της Πέμπτης» αλλά και της ομάδας των Αξιολογικών, ο άξονας τον οποίο ο Ψυχοπαίδης καθιερώνει –τουλάχιστον για τον στενότερο κύκλο– και διατηρεί ως απαρέγκλιτο γνώμονα προσανατολισμού στη μάχη της «πολιτικής μέσα στις έννοιες»³ είναι εκείνος της προτεραιότητας της αξιακής θεμελίωσης, άξονας μάλιστα που λαμβάνει την οξεία του χροιά στην αρνητική του διατύπωση ως αντι-σχετικισμός.

Όπως υπονοεί αυτή η αρνητική οροθέτηση, που σαφώς διακρίνει συμμάχους από αντιπάλους, η μαχητικότητα του εγχειρήματος αφορά κυρίως τον τρόπο με τον οποίο κατανοείται η παρέμβαση στην (τόσο ιδιαίτερη άλλωστε) ελληνική πολιτική-ακαδημαϊκή δημοσιότητα. Ενόψει ιδιοτροπιών που δεν έχουν ίσως ακόμα επαρκώς σχολιαστεί (βλ. Karydas, 2018, 192 κ.ε.) και που απασχολούσαν σταθερά τον Ψυχοπαίδη (ως στρεβλώσεις οφειλόμενες και στην ανοχή της κριτικής σκέψης και στην υποχώρησή της απέναντι στις ισοπεδωτικές αλλά ενίοτε και αποπλανητικές επιπτώσεις ενός φαινομενικά «μοντέρνου» φιλοσοφικού και κοινωνικοεπιστημονικού λόγου⁴), η υποστήριξη του αξιολογικού προγράμματος απαιτούσε για αυτόν μια εναργή και διαρκή παρουσία και εκπροσώπηση των αρχών και θέσεων που είχαν σταδιακά (και κυρίως μέσω των σεμιναριακών επεξεργασιών και δοκιμών) σχηματοποιηθεί στον αντι-σχετικιστικό λόγο. Η αξίωσή του να παρεμβαίνει σε κάθε πλαίσιο διαβούλευσης ή διαμάχης στο οποίο θα μπορούσε να του δοθεί η ευκαιρία να αναπτύξει τα επιχειρήματά του κατ’ αντιπαράθεση προς ό,τι θεωρούσε πως συνιστά δογματισμό, σχετικισμό ή άλλου είδους ανορθολογισμό έμεινε παροιμιώδης. Αναλόγως, πρέπει κανείς να εκτιμήσει τη σταθερή του παρουσία σε πρωτοβουλίες οργάνωσης τέτοιων εκδηλώσεων, όπως χαρακτηριστικά σε συνεργασίες με το Ινστιτούτο Γκαίτε της Αθήνας και θεματικές σχετικές με «διαγνώσεις» του εκάστοτε παρόντος της θεωρίας.

Παρά τις σημαντικές μετατοπίσεις (οφειλόμενες στις δικές του εμφάσεις εντός της φιλοσοφικής και κοινωνικοεπιστημονικής παράδοσης⁵) και την ιδιαίτερη και τελικά καθοριστική χροιά που της δίνει με την ανάδειξη της προτεραιότητας των αξιών, ο Ψυχοπαίδης συγκροτεί το πρόγραμμα της πολιτικής-θεωρητικής του παρέμβασης αντλώντας από θέσεις που οι Χορκχάιμερ και (κυρίως ο) Αντόρνο συμπλέκουν ως «κριτική θεωρία». «Μεταφράζει» ό,τι από το (σφραγισμένο από την αίσθηση της ολοκληρωτικής κυριαρχίας στη Διαλεκτική του διαφωτισμού) έργο των δύο θεωρητικών μπορεί να επανενεργοποιηθεί ως δομικό στοιχείο ενός σύγχρονου διαφωτιστικού και χειραφετικού προγράμματος. Ας δούμε τρεις κεντρικούς και μεταξύ τους συνδεδεμένους κόμβους αυτού του κοινού πλαισίου.

Κριτική

Βρισκόμαστε στην επικράτεια της κριτικής. Αυτή είναι μια βασική κοινή παραδοχή των συγγραφέων που συζητάμε και αναφέρεται στο σύνολο της διανοητικής παραγωγής που πλαισιώνει τη νεωτερικότητα. Ήδη η καντιανή παράδοση συγκροτεί ένα πλαίσιο ελέγχου της δυνατότητας της γνώσης, της πορείας και των αδιεξόδων της, και υποδεικνύει μια μέθοδο αναστολής της δογματικής, προειλημμένης κρίσης υπέρ της διατύπωσης κρίσεων εντός προσδιορισμένων όρων. Τόσο για τους κεντρικούς συγγραφείς της «κριτικής θεωρίας» όσο και για τον Ψυχοπαίδη, η συγκεκριμένη (καντιανή) στιγμή του κριτικού προγράμματος παραμένει εμβληματική, γιατί εντάσσει σε αυτό το πρόγραμμα το αντιστοίχως αναδιατυπωμένο πρόταγμα του διαφωτισμού. Και για τους μεν και για τον δε η επόμενη στιγμή είναι βεβαίως εκείνη που θα καταστεί και η αποφασιστική καμπή της ανάπτυξης ενός έλλογου σχεδίου για την αναμόρφωση της κοινωνικής πραγματικότητας, σε αντίστιξη με τη θεωρητική αξίωση ανασυγκρότησης των όρων σύλληψης αυτής της πραγματικότητας στο εσωτερικό της. Η μαρξική κριτική έχει ως αντικείμενό της ταυτοχρόνως την κατάσταση των πραγμάτων, τις καθημερινές παραστάσεις για αυτήν και τις εκ μέρους της θεωρίας απόπειρες ερμηνείας της – τρεις γραμμές που τέμνονται. Θα αναδείξει δε την καθοριστική για τους συγγραφείς μας θεμελίωση της κριτικής που προβληματοποιεί αυτές τις τομές: τη θεμελίωση στη διαλεκτική της αντιφατικής υπόστασης των κοινωνικών σχέσεων, καθώς και στη διαλεκτική της διττής (ατομικής και κοινωνικής) σκοπιάς εξέτασής τους.

Η αναγωγή, αντιστρόφως, του καντιανού προγράμματος σε ένα σύστημα για τη διάγνωση σφαλμάτων και τη ρύθμιση της ορθότητας ή, αλλιώς, σε ένα γνωσιολογικό ζήτημα πλήρως αποκομμένο από την πολιτική διάσταση της χειραφετικής αξίωσης θα αποτελέσει το προϊόν μιας εξέλιξης που γίνεται κατανοητή ως έκπτωση και στρεβλωτική συρρίκνωση. Η πιο χαρακτηριστική εκδοχή αυτού του αυτοαναιρούμενου σχεδίου είναι εκείνη της ποππεριανής διαψευσιμότητας, που περιορίζει τη διακύβευση της κριτικής στην ανάδειξη των όρων μη ισχύος μιας υπόθεσης και τελικά τροφοδοτεί έναν, τρόπον τινά, φετιχισμό του ελέγχου. Η γνωστή από την επονομαζόμενη «διαμάχη περί θετικισμού» αντιμετώπιση του «κριτικού ορθολογισμού» εκ μέρους του Αντόρνο αποτελεί έναν αποφασιστικό κόμβο στην πορεία διαμόρφωσης της κριτικής θεωρίας. Για τη μεν «σχολή της Φρανκφούρτης» σημαίνει μια αναδιατύπωση, υπό πιο απαιτητικούς όρους, της «αντεπίθεσης» που έχει συστηματικά αναπτύξει ο Χορκχάιμερ ήδη από την αρχή της δεκαετίας του 1930 στον θετικισμό⁶ ως θεωρητικό και πολιτικό πρόγραμμα (επικύρωση, αναγνώριση και αποδοχή του υπάρχοντος ως μοναδικής δυνατής επιλογής). Η οξύτητα του Αντόρνο σε αυτή τη διαμάχη –ορατή ακόμα και στο γεγονός ότι μεταχειρίζεται τον Πόππερ αδιαφοροποίητα ως εκπρόσωπο του «θετικισμού», τον οποίο εκείνος κατά τα άλλα είχε αποφασιστικά αποσταθεροποιήσει– γίνεται κατανοητή αν στο προϋπάρχον υπόβαθρο προσθέσουμε την εμπειρία της Αμερικής (βλ. Adorno, 1969), την επιβεβαίωση δηλαδή της μονοπωλιακής θέσης του επιστημονισμού στις φιλοσοφικές και μεθοδολογικές επιλογές των κυρίαρχων κοινωνικοεπιστημικών παραδειγμάτων. Και, όπως σε όλες τις άλλες περιπτώσεις, η «κριτική θεωρία» επιλέγει τον αντίπαλό της αλλά και το ύφος της αντιπαράθεσης μαζί του βάσει της επικινδυνότητας των θέσεων και της επιρροής του αντιπάλου αυτού.

Για κάποιον που σπουδάζει φιλοσοφία και κοινωνικές επιστήμες στη Φρανκφούρτη τα σημαδιακά –λόγω ’68– χρόνια που ακολουθούν την επιβολή της δικτατορίας στην Ελλάδα και που, όπως ο Ψυχοπαίδης, επιλέγει να μαθητεύσει στο περιβάλλον της «σχολής» και μάλιστα με τον Αντόρνο ως «δάσκαλο» φιλοσοφίας και κοινωνιολογίας,⁷ η αντιπαράθεση με τον θετικισμό και την ποππεριανή εκδοχή του αποτελεί ορίζουσα της θεωρητικής καθημερινότητας. Για τουλάχιστον 20 χρόνια μετά τη διεξαγωγή της (1961), η «διαμάχη περί θετικισμού» περιλαμβανόταν άλλωστε στην αυτονόητη ύλη των σπουδών στις κοινωνικές επιστήμες των γερμανικών πανεπιστημίων που –και λόγω κλίματος της εποχής– επέμεναν σε μια ταυτότητα καλλιέργειας «χειραφετητικού γνωστικού ενδιαφέροντος». (Habermas, 1994, 359.) Την αντορνική στάση πλήρους αμφισβήτησης του κριτικού περιεχομένου από την επιστημολογία της διαψευσιμότητας ο Ψυχοπαίδης τη συμμερίζεται όμως για έναν πρόσθετο λόγο. Καθώς ο Πόππερ θα επαναφέρει με τους δικούς του όρους τη διάκριση του Χιουμ μεταξύ είναι και δέοντος ως κεντρική μεθοδολογική επιταγή, που αποκλείει τη μετάβαση από τη διαπίστωση στη δεοντολογική κρίση, θα θέσει το βεμπεριανό ζήτημα της αξιακής ουδετερότητας. Και βεβαίως ο Αντόρνο θα απαντήσει με ανάλογη αιχμηρότητα, επαναδιατυπώνοντας το κριτικό πρόγραμμα ως πλήρως αντίθετο σε αυτή την απαίτηση. Επομένως, ήδη στο επίκεντρο του τι σημαίνει κριτική, που είναι βεβαίως το ζητούμενο εκείνης της διαμάχης, ο Ψυχοπαίδης θα βρει την άκρη του νήματος που θα σημαδέψει, όπως θα δούμε στη συνέχεια, τα δικά του θεωρητικά μέτωπα: τις αξίες. Η προσφυγή στη θεματική των αξιών εντάσσεται σε εκείνες τις προσεγγίσεις του περιεχομένου της κριτικής που δηλώνονται σε όλη την έκταση της διαφωτιστικής παράδοσης με συναφείς όρους: «τοποθέτηση», «σκοπιά», «διαφέρον», «στοχοθεσία» «αξιολόγηση». Και όλες αυτές οι –εμφατικά μη ουδέτερες– προσεγγίσεις θέτουν ένα δισεπίλυτο πρόβλημα, σχετικό με τη θεμελίωση αυτού που και οι ίδιες αναγνωρίζουν ως «μεροληπτικότητα». Στη φρανκφουρτιανή εκδοχή της κριτικής θεωρίας, το χειραφετικό πρόταγμα επιβάλλει στη σκέψη (φιλοσοφική αλλά και επιστημονική) μια τέτοια μεροληπτική σκοπιά:

η αλλαγή του υπάρχοντος συγκροτεί τη σκοπιά από την οποία το ενεργό άτομο ταξινομεί τα δεδομένα και με αυτά κατασκευάζει τη θεωρία. Η θεωρία είναι δυνατόν να συλληφθεί, στη μεθοδολογία και στις κατηγορίες της, αλλά και στη μεταβολή της, μόνο σε συνάρτηση με αυτή ακριβώς τη μεροληψία η οποία αποκαλύπτει ακόμα και εκείνον τον “κοινό νου” και τον κόσμο του. Η σωστή σκέψη εξαρτάται τόσο πολύ από τη σωστή βούληση όσο και η βούληση από τη σκέψη. (Horkheimer, 1993, 470)⁸

Σε αυτή τη σύνδεση είναι που θα επικεντρωθεί η προσπάθεια θεμελίωσης του μη υποκειμενικού, μη τυχαίου και εντέλει αυστηρά έλλογου χαρακτήρα της ορισμένης σκοπιάς.⁹ Σε μια από τις πιο ώριμες διατυπώσεις των Χορκχάιμερ και Αντόρνο (με την οποία επαναβεβαιώνονται οι εγελιανές τους αναφορές), η κριτική αυτή αξίωση αποδίδεται ως πλήρης ανατροπή του μετρητικού προσανατολισμού που έχει επικρατήσει στα αντίπαλα υποδείγματα θετικιστικού εμπειρισμού και επιστημονισμού:

μια τέτοιου είδους κριτική δεν σημαίνει υποκειμενισμό, αλλά την αντιπαράθεση του αντικειμένου στη ίδια του την έννοια. Το δεδομένο προσφέρεται μόνο στο βλέμμα που το θεωρεί από τη σκοπιά ενός αληθινού συμφέροντος, από τη σκοπιά μιας ελεύθερης κοινωνίας, ενός δίκαιου κράτους, την ανάπτυξη του ανθρώπου. Όποιος δεν μετρά τα ανθρώπινα πράγματα με βάση αυτό που τα ίδια σημαίνουν, αυτός δεν τα βλέπει μόνο επιφανειακά αλλά και εσφαλμένα. (Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών, 1988, 25)

Αυτή η «μέτρηση» έρχεται να γίνει ο κορμός ενός κριτικού προγράμματος που στο πεδίο της θεωρίας αποσαφηνίζει τη στοχοθεσία της κοινωνικής μετασχηματιστικής πράξης. Αποτυπώνει τη διαμόρφωση του εκάστοτε παρόντος, ελέγχοντας τα στοιχεία του ως προς το βαθμό εκπλήρωσης του περιεχομένου που «υπόσχεται» η έννοιά τους. Και επομένως εκκινεί από τη διαπίστωση των αναντιστοιχιών, των στρεβλώσεων. «Μετράμε» λοιπόν, σύμφωνα με την παραπάνω επιταγή, τις συνθήκες ζωής που μας περιβάλλουν με γνώμονα το τι αξιώνουν να σημαίνουν, όπως «μετράμε» τις μορφές κοινωνικότητας και αλληλεγγύης, ή δημοκρατίας και επικοινωνίας ή ακόμα ανθρώπινου και φυσικού βάσει όσων τις ορίζουν. Ο Μαρξ του Κεφαλαίου θα συγκροτήσει την «κριτική της πολιτικής οικονομίας» βάσει μιας διαφωτιστικής τέτοιας εξέτασης του πρώτου ζεύγους, την οποία θα αξιοποιήσει η «σχολή της Φρανκφούρτης» στην κατεύθυνση του δεύτερου (από τις αναλύσεις περί αυθεντίας και αυταρχισμού, μέχρι την ύστερη επικέντρωση σε θέματα μαζικής κουλτούρας αλλά και τη χαμπερμασιανή κριτική στη συρρίκνωση της δημοσιότητας) και θα γενικεύσει αλλά και επικαιροποιήσει ο Ψυχοπαίδης με αναφορές στο τρίτο: Τα προσφιλή του παραδείγματα αντλούνταν πράγματι από προβληματισμούς σχετικούς με τις διακινδυνεύσεις που αναδείχτηκαν ως προβλήματα στην πρόσφατη ιστορία, αναδεικνύοντας τον κυρίαρχο ανορθολογισμό, όπως οι οικολογικές (και πάντα κοινωνικές) επιπτώσεις της ακραίας εκμετάλλευσης των φυσικών πόρων ή οι απάνθρωπες συνέπειες της εμπορευματοποίησης του σώματος και της εμπορίας οργάνων. (βλ. λ.χ. Ψυχοπαίδης, 2005.2, 528 κ.ε.)

Άρνηση

Ωστόσο, η κριτική στη σχέση έννοιας και πραγματωμένης μορφής της δημοκρατίας, κριτική άρα σε μια σχέση περιεχομένου και μορφής, αποτελεί το πιο κεντρικό και διαρκώς επανερχόμενο παράδειγμα χειρισμού μιας αντιφατικής συνθήκης.¹⁰ Πρόκειται για αντιφατική συνθήκη όχι μόνο ως προς το «και είναι και δεν είναι», σχετικά με τις κατεξοχήν κρινόμενες μορφές δημοκρατικού καθεστώτος και δημοκρατικού βίου που ελέγχονται ως προς τη συμβατότητά τους με το περιεχόμενο της δημοκρατίας. Γιατί και οι περισσότερες εκδοχές σύγχρονων καθεστώτων και κοινωνικών-πολιτικών σχέσεων «χωράνε» στη δημοκρατία (δηλαδή είναι δυνατές υπό το αυτονόητο για τη νεωτερικότητα έμβλημά της) και είναι απαραίτητο να διακρίνουμε την υπέρβαση των ορίων, όπως για παράδειγμα στη μετάβαση από τη δημοκρατία της Βαϊμάρης στο ναζιστικό καθεστώς. Η υφιστάμενη δημοκρατία συνιστά όμως μια αντιφατική συνθήκη και επειδή εντός αυτής κρίνεται η σχέση καθεστώτος και συνθηκών βίου (κοινοβουλευτικό πολίτευμα και αυταρχική καθημερινότητα, αυταρχική και δυνάμει ολοκληρωτική διοίκηση), η σχέση δηλαδή μεταξύ διαφορετικών μορφών ή μάλλον όψεων της μορφής. Σε αυτή τη σχέση αποτυπώνεται η ενδογενώς αντιφατική υπόσταση της αστικής ανάδειξης, ύπαρξης και εκδίπλωσης της δημοκρατίας, που παραπέμπει στην οριακή δυνατότητα εξασφάλισης της ισότητας. Ως υπόδειγμα διαλεκτικού ελέγχου δια της «αντιπαράθεσης του αντικειμένου στη ίδια του την έννοια» η δημοκρατία κατέχει μια ιδιαίτερη θέση και για έναν ακόμα λόγο. Η κριτική προσέγγιση της δημοκρατικής συνθήκης ως οριακής επιβάλλεται και από τον τρόπο προσδιορισμού της: Προσδιορίζεται πρωτίστως όχι μέσω θετικού ορισμού, αλλά μέσω αρνητικής οροθέτησης – από το τι δεν είναι. Και αυτό συμβαίνει εμφατικά στο επίπεδο της πρακτικής παρέμβασης, άρα εκείνης της συμπεριφοράς που κατά τον Χορκχάιμερ (Horkheimer, 1984.1, 27) συνιστά το περιεχόμενο της κριτικής. Η δημοκρατία είναι όρος που υπερασπιζόμαστε, που εξασφαλίζουμε εναντίον της απέναντι βαρβαρότητας – την επιδιώκουμε ως αντι-αντιδημοκρατία. Αυτή είναι η κριτική στάση που χαρακτηρίζει την παράδοση που σχολιάζουμε και της οποίας το κεντρικό μεθοδολογικό εργαλείο είναι η προσδιορισμένη άρνηση. Κατά τη διατύπωση μάλιστα του Ψυχοπαίδη (1996, 414), η προσδιορισμένη άρνηση αποτελεί «τη σκοπιά» της κριτικής. Αρνητικά διατυπωμένο είναι άλλωστε ήδη ό,τι ορίζει την «κριτική θεωρία» από την ιδρυτική της στιγμή, στον βαθμό που εκείνη «είναι στο σύνολό της μια μοναδική αναπτυγμένη υπαρκτική κρίση» (Horkheimer, 1984.1, 46): Είναι μια κρίση για αυτό που δεν είναι απαραίτητο και δεν θα έπρεπε να είναι όπως είναι, που θα πρέπει να αλλάξει και μπορεί να αλλάξει, καθώς μάλιστα «έχει έρθει ο καιρός» αυτής της αλλαγής. (Horkheimer, 1984.1, 69, 170)¹¹

Από αυτό το πλαίσιο, το οποίο συγκροτείται με άμεση αναφορά στη μαρξική κριτική της πολιτικής οικονομίας (και την εκεί αποτυπωμένη διαλεκτική έκθεση αντιφατικών σχέσεων), αντλεί τόσο η μεταγενέστερη έρευνα των Χορκχάιμερ και Αντόρνο, όσο και εκείνη που θα οδηγήσει τον Ψυχοπαίδη στην εμφατική ανάδειξη του πεδίου των αξιών. Έτσι, η μια άκρη του νήματος βρίσκεται στην υλιστική-πρακτική ανασημασιοδότηση της αντιπαράθεσης έννοιας και πράγματος, η οποία συνιστά τον πυρήνα μιας εμμενούς κριτικής που δεν περιορίζεται στη λογική, αλλά είναι ταυτοχρόνως περιεχομενική. Ο Αντόρνο προσδιορίζει το 1969 επιγραμματικά αυτή τη διττή υπόσταση, στον απόηχο της διαμάχης του με τον Πόππερ σχετικά με το καθεστώς των κοινωνικών επιστημών: «Η λογική κριτική και η εμφατικά πρακτική, ότι η κοινωνία θα πρέπει να αλλάξει, ήδη για να εμποδίσει την υποτροπή στη βαρβαρότητα, είναι στιγμές της ίδιας κίνησης της έννοιας». (Adorno, 1972[1], 34) Αντιλαμβανόμαστε πως η ιδιοτροπία του επιχειρήματος έγκειται στην κρισιμότητα της άρσης μιας επιβλαβούς συνθήκης, της αποσόβησης μιας απειλητικής κατάληξης. Στην πλήρη του ανάπτυξη, το επιχείρημα έχει ανάγκη από την αντιπαράθεση του επαπειλούμενου με το επιζητούμενο, ως πραγματικό περιεχόμενο της αντίστοιχης έννοιας. Αναπτυγμένο, έστω και αφοριστικά, το έχουμε συναντήσει στις πρώτες-πρώτες σειρές της Διαλεκτικής του Διαφωτισμού. Στον πρόλογο του 1947 το ζητούμενο του εμβληματικού έργου περιγράφεται με την πρόταση: «Αυτό που είχαμε αναλάβει δεν ήταν πράγματι τίποτα λιγότερο από τη διάγνωση γιατί η ανθρωπότητα αντί να περάσει σε μια αληθινά ανθρώπινη κατάσταση βουλιάζει σε ένα νέο είδος βαρβαρότητας». (Horkheimer/Adorno, 1996, 19) «Η κατασκευή της παραπάνω πρότασης», σχολιάζει στο επίμετρό του ο Ψυχοπαίδης, «που ανατρέχει στη γραμματική μορφή του “αντί να” παραπέμπει σε μια αξία της θεωρίας, η οποία δεν τίθεται θετικά, το ίχνος της όμως διαγράφεται μέσα από την άρνηση της υπαρκτής θετικής πραγματικότητας, της νέας βαρβαρότητας». (Ψυχοπαίδης, 1996, 412-413) Το «αντί να» δίνει στη δική του ορολογία της θέση του σε ένα «ως όφειλε», που θα του επιτρέψει να ολοκληρώσει τη μετάβαση από την εμμενή λογικο-πρακτική κριτική, μέσω της προσδιορισμένης άρνησης –συμπληρωμένης από το σχήμα ενός «ως μη όφειλε»– στη θετική αξίωση προς το αντικείμενο και την εναρμόνιση μορφής και περιεχομένου.

Υπερασπιζόμενος, στα ίχνη της αντορνικής απόρριψης μιας ουδετερότητας με θετικιστικό πρόσημο, τη δυνατότητα αντικειμενικών αξιολογήσεων από σχέσεις, θεωρεί «επιστημολογικά ατελείς» τις προτάσεις στις οποίες η περιγραφή μιας στρεβλής συνθήκης δεν ακολουθείται από την κρίση του «ως μη όφειλε» – κρίση που οδηγεί σε ανάλογη αξιολόγηση της πράξης που καταργεί τη στρεβλή κατάσταση υπό το πρίσμα του «ως όφειλε». (Ψυχοπαίδης, 1994, 554) Έτσι, σε ένα καθόλου τυχαίο παράδειγμα, ο Ψυχοπαίδης δείχνει πώς στη θεωρία της αξίας του Μαρξ η εξήγηση συμβαδίζει με την αξιολόγηση· πώς η έννοια της «εκμετάλλευσης», εκτός της περιγραφής υφιστάμενων συνθηκών, εμπεριέχει την αξίωση άρσης της περιγραφόμενης σχέσης. Και δείχνει ακριβώς ότι η αξίωση αυτή δεν είναι εξωτερική, αλλά «“προκύπτει” από την ανάλυση της εργασιακής διαδικασίας, δηλαδή του καταμερισμού της εργασίας (του συνδετικού ιστού της κοινωνίας) ως ουσιαστικά αλληλέγγυας και συνεργατικής διαδικασίας προκειμένου να αναπαραχθεί η κοινωνική ζωή […]. Η ανάλυση περιέχει το αίτημα άρσης της στρεβλωτικής μορφής […], αίτημα που εκδηλώνεται ως κριτική των υπαρχουσών κοινωνικών σχέσεων και των επιστημονικών εννοιών που τις συλλαμβάνουν ως μορφές θετικής ύπαρξης». (Ψυχοπαίδης, 1994, 554–555) Η συνολική κίνηση του επιχειρήματος, που ξεκινά με τον εντοπισμό μιας αντιφατικής σχέσης, ολοκληρώνεται με την αποσαφήνιση της διακύβευσης ως αξίωσης προς την πρακτική: από την αντιπαράθεση της εργασιακής διαδικασίας –ως διάστασης του περιεχομένου– στην ατομική ιδιοκτησία –ως διάσταση της μορφής–, «από την αντίθεση μορφής και περιεχομένου προκύπτουν αξιολογικά αιτήματα άρσης αλλοτριωτικών μορφών» (Ψυχοπαίδης, 1994, 556), ή αλλιώς «αρνητικές αξίες», «που θα πρέπει να πραγματοποιηθούν μέσω της χειραφετητικής πράξης» (Ψυχοπαίδης, 1996, 441).¹²

Πρόκειται για μια κίνηση που, στη δική του ορολογία, έχει περιγράψει ο Αντόρνο απαντώντας στο Πόππερ. Η εκκίνηση βρίσκεται σε μια αρνητική υπαρκτική κρίση που διαπιστώνει απουσία θεμελιωδών προϋποθέσεων της «ανθρώπινης κατάστασης», διαστροφή των όρων της κοινωνικής ζωής,¹³ απειλή για την ίδια την ύπαρξη των μελών της κοινωνίας, με άλλα λόγια ένα «πρόβλημα υπό την εμφατική έννοια». (Adorno, 1994, 333) Η λύση προκύπτει από την κριτική ως το «άλλο», το οποίο η σκέψη πρέπει να μπορεί να φανταστεί –«να φανταστεί αυτό που ακόμα δεν είναι» (Adorno 1972[1], 62)– και το οποίο υποδεικνύεται, ως δέον, από την προσδιορισμένη άρνηση. Υπ’ αυτή την έννοια, η λύση δεν είναι αυθαίρετη, δεν ανάγεται σε μια υποκειμενική απόφαση και δεν συνιστά ανορθολογισμό. Προκύπτει από το ίδιο το πράγμα «που δεν είναι αυτό που αξιώνει να είναι». (Adorno, 1994, 340) και επομένως από τον αντιφατικό χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας που καταγράφεται στην κρίση μας για αυτήν. Σύμφωνα με την εξαιρετική διατύπωση του Αντόρνο: «Αυτή η κρίση είναι, στη γλώσσα της φιλοσοφίας, μια κρίση του πράγματος για τον εαυτό του· ο ρηγματώδης χαρακτήρας του την κλητεύει». (Adorno, 1994, 344)

Αξίες

Τόσο λοιπόν στην εκδοχή του Αντόρνο όσο και σε εκείνη του Ψυχοπαίδη, η έμφαση ως προς το ποιόν της κίνησης από το πρόβλημα στη λύση έγκειται στον μη αυθαίρετο χαρακτήρα της κατάληξης, στην παραγωγή του δέοντος από την ίδια την αντιφατικότητα και την ενδογενή ανεπάρκεια του πράγματος, σε αυτό που ο Ψυχοπαίδης ονομάζει «αξιογένεση».¹⁴ Η διαδικασία της αξιογένεσης παραπέμπει όμως και σε ένα άλλο κεντρικό μοτίβο της κριτικής θεωρίας, παρόν και στις δυο εκδοχές που συζητάμε, την εξάρτησή της από το ιστορικό πλαίσιο. Το τι είναι δυνατόν και δεν πραγματώνεται, το τι μπορεί, βάσει των προϋποθέσεών του, να αξιωθεί από τις κοινωνικές σχέσεις, αλλά και το τι υπό συγκεκριμένες συνθήκες απειλείται εξαρτάται από τις ιστορικές συνθήκες.¹⁵ Κινούμαστε εδώ στο οικείο έδαφος της μαρξικής κριτικής των –ασύμμετρων προς τις δυνατότητες που παρέχει η ανάπτυξη των μέσων παραγωγής– σχέσεων παραγωγής. Η κριτική αυτή συγκεκριμενοποιείται, τόσο από τους ιδρυτές της «κριτικής θεωρίας» όσο και από τον Ψυχοπαίδη, σε κριτική εμμενώς ανορθολογικών, αναχρονιστικών και περιοριστικών συνθηκών που εμποδίζουν την εκδίπλωση του δυναμικού της συν-εργασίας και της σκέψης, που δεν επιτρέπουν την πραγμάτωση όρων κοινωνικής αναπαραγωγής (μορφών) αντίστοιχων με τα προτάγματα (περιεχόμενα) του διαφωτισμού. Από εδώ προκύπτει, στη βάση της ανάγκης άρσης του εμποδίου, αρνητικά, μια «σοσιαλιστική αξιογένεση […] μια τελεολογία δεσμευτικών σκοποθεσιών της θεωρίας και των εργαζομένων να άρουν την υπάρχουσα κοινωνική μορφή, [… μια τελεολογία] συστατική της ανάλυσης των μηχανισμών της καπιταλιστικής αναπαραγωγής». (Ψυχοπαίδης, 1997.3, 202) Κατά τη μετάβαση από τους επαπειλούμενους όρους στις αξίες, η θεμελίωση της δυνατότητας πραγματοποίησης των σκοπών και άρα διεκδίκησης των αντίστοιχων αξιώσεων καθίσταται ιστορική – εξαρτάται από εκείνο το αν «έχει έρθει ο καιρός» τους, σήμερα: «οι προϋποθέσεις πραγμάτωσης του αξιακού […] δεν ορίζονται διαφορετικά παρά ως υπό διακινδύνευση όροι πραγμάτωσης της κοινωνικής ζωής ή ως όροι ματαίωσης αυτής της διακινδύνευσης στο ιστορικό τώρα». (Ψυχοπαίδης, 1997.3, 206)

Αν η ιστορικότητα και η ιστορική θεμελίωση των αξιών αποτελούν, μαζί με την ανάδυση μέσω της προσδιορισμένης άρνησης, τον κεντρικό (μαρξικό στη ρίζα του) κοινό κορμό των δυο εκδοχών κριτικής θεωρίας που εξετάζουμε, υπάρχουν και διαστάσεις του αξιολογικού πλαισίου που συγκροτούν οι εργασίες του Ψυχοπαίδη οι οποίες, σε κάποιον τουλάχιστον βαθμό, διακρίνονται από τις αναλύσεις του Αντόρνο. Η πρώτη είναι η έμφαση την οποία αποδίδει στην επιστημολογική συνέπεια της αξιακής συγκρότησης. Πιο «εγελιανός» κατά κάποιον τρόπο από ό,τι ο Αντόρνο σε αυτό το σημείο, ο Ψυχοπαίδης εντοπίζει το πεδίο των αξιών ήδη στη μέθοδο. Κατ’ αυτόν, στη διαδικασία έκθεσης των εννοιών αφενός ανακατασκευάζονται οι μορφές που λαμβάνει το κοινωνικό και αφετέρου κρίνονται οι λόγοι της επικράτησης κάθε συγκεκριμένης μορφής. Έτσι συγκροτούνται «κριτήρια αξιολόγησης/υπέρβασης» (Ψυχοπαίδης, 1994, 546 κ.ε.) αυτής της μορφής, που, όπως είδαμε, παραπέμπουν σε χειραφετικές σκοποθεσίες της φιλοσοφίας και της πολιτικής. Το αποτέλεσμα δεν είναι η συγκρότηση απλώς κριτικών θεωρήσεων που συμπληρώνουν την περιγραφή συνθηκών με την αξιολόγησή τους, αλλά ολόκληρων «επιστημολογιών», «που εγείρουν το αίτημα ότι περιέχουν μεθόδους παραγωγής δεσμευτικών αξιών». (Ψυχοπαίδης, 1994, 554) Η εγγεγραμμένη ήδη στη μέθοδο κριτική στάση προηγείται έτσι της κριτικής εξέτασης, εισάγοντας μια «ριζοσπαστικοποίηση» της φρανκφουρτιανής προσέγγισης – ανάλογη εν μέρει με την εναντίον του Πάρσονς παρέμβαση του Χάμπερμας στη συζήτηση περί αξιακής ουδετερότητας. (Habermas, 1965, 74 κ.ε.)¹⁶

Αντιστοίχως, πιο εμφατική είναι η δεσμευτικότητα αλλά και καθολικότητα που αποδίδει ο Ψυχοπαίδης στα μεθοδικά παραγόμενα πλέγματα αξιών.¹⁷ Η έμφαση μάλιστα εντείνεται στη διαρκή αντιπαράθεσή του με ό,τι ελέγχει ως ανορθολογική απόληξη άλλων ρευμάτων. Χαρακτηριστικά, η διατύπωση περί του πραγματικού ως «επιδεκτικού αξιολόγησης και κριτικής» (Ψυχοπαίδης, 1994, 548 – τα πλάγια δικά μου) αντικαθίσταται από την κατά πολύ οξύτερη «η ανθρώπινη πραγματικότητα είναι αξιακά συγκροτημένη» (Ψυχοπαίδης, 2005.3, 538 – τα πλάγια δικά μου), στην οποία, ενόψει της πολεμικής κατά κάθε εκδοχής σχετικισμού και απροσδιοριστίας, υποτιμάται ο κίνδυνος λειτουργιστικής παρερμηνείας – κίνδυνος που βεβαίως μετριάζεται με την έμφαση της διατύπωσης στο «ανθρώπινη» και στους κανόνες, των οποίων η θέση, τήρηση ή παραβίαση αποτελεί τον ιστορικό τρόπο ύπαρξης των αξιών στις κοινωνικές σχέσεις.

Η διαφορά με τη στάση του Αντόρνο ως προς αυτή την κατάληξη είναι μάλλον ουσιαστική, καθώς εκείνος –στο ιστορικό πλαίσιο των δικών του θεωρητικών αντιπαραθέσεων, πρωτευόντως με εκπροσώπους της κυρίαρχης αγγλοσαξονικής εκδοχής της κοινωνιολογίας – εκτιμά τον κίνδυνο της λειτουργιστικής απόληξης ως καίριο και κρατά σαφείς αποστάσεις από ό,τι κατονομάζει ως φετιχισμό των αξιών:

Σε αυτό στοχεύει η θέση για την πραγμοποίηση του προβλήματος των αξιών: ότι οι επονομαζόμενες αξίες, είτε θεωρούνται ως εξαλείψιμες από τις κοινωνικές επιστήμες είτε ως ευλογία τους, εξυψώνονται σε κάτι αυτόνομο, σχεδόν αυθύπαρκτο, ενώ δεν είναι κάτι τέτοιο ούτε στην πραγματική ιστορία ούτε ως κατηγορίες της γνώσης. Ο σχετικισμός των αξιών είναι το σύστοιχο της απολυταρχικής αποθέωσης των αξιών: μόλις –εξαιτίας της αυθαιρεσίας και της ένδειας της γνωρίζουσας συνείδησης– αποσχιστούν από τον αναστοχασμό αυτής της συνείδησης και από τα ιστορικά συμφραζόμενα στα οποία εμφανίζονται, εκπίπτουν σε εκείνη ακριβώς τη σχετικότητα, την οποία θέλει να αποτρέψει η επίκλησή τους. (Adorno, 1972[1], 73–74)

Εκείνο που εξασφαλίζει στην εκδοχή του Αντόρνο μια σταθερή απόσταση από την τάση φετιχοποίησης, στην οποία υπόκειται η έννοια της αξίας, είναι και πάλι η ιστορικότητα, αλλά εδώ ως διάσταση πρακτική. Αυτά, υπογραμμίζει, «που στην ιστορική μνήμη, εκ των υστέρων, παγιώνονται σε αξίες, είναι στην πραγματικότητα μορφές ερωτήματος της πραγματικότητας» (Adorno, 1972[1], 74).¹⁸ Απέναντι λοιπόν σε μια ιδεολογικά κυρίαρχη κοινωνική θεωρία που παρουσιάζει κάθε κοινωνικό σχηματισμό ως συγκροτημένο και εσωτερικά «ολοκληρωμένο» στη βάση κοινών συνεκτικών αξιών, ο Αντόρνο επιμένει να ελέγχει την προβολή (ιστορικά και κοινωνικά αναδυόμενων) απαιτήσεων πάνω σε αξίες, ως ελλειπτική αποτύπωσή τους.¹⁹

Η αιχμή όμως της συνολικής επιχειρηματολογίας είναι κοινή: η διάσωση και υπεράσπιση του διαφωτιστικού προγράμματος παρά και πέραν της «διαλεκτικής» του. Σε αυτό αποσκοπεί η παραπομπή στο αξιακό, που γίνεται έτσι όρος του έλλογου (Adorno, 1972[1], 73), συστατικός όρος της κρίσης και της κριτικής. Και για αυτόν τον όρο, Αντόρνο και Ψυχοπαίδης, αποφαίνονται πως έχει έρθει «ο καιρός του» – αρνητικά για να αποτραπεί η επάνοδος στη βαρβαρότητα, θετικά για να υλοποιηθούν οι προϋποθέσεις μιας «αληθινά ανθρώπινης κατάστασης», όπως τις διακήρυξε ιδρυτικά η αστική επανάσταση. Αν λοιπόν ο ανορθολογισμός (που τη δεκαετία του 1940 τροφοδοτούσε τους θεωρητικούς απολογητές του Άουσβιτς και στη δική μας μεταδικτατορική πραγματικότητα εκδοχές του ντεσιζιονισμού του κοινοτισμού ή της καταφυγής στο φαντασιακό) εξηγείται βάσει των ίδιων των ιστορικών και κοινωνικών δεδομένων που τον εξέθρεψαν, η αντιμετώπισή του απαιτεί πρακτικές αξιολογικές κρίσεις. Με τα λόγια του Ψυχοπαίδη, αν «η δύναμη των ανορθολογικών θεωριών στηρίχθηκε ακριβώς στην αδυναμία της αναπτυσσόμενης αστικής κοινωνίας να πραγματοποιήσει πολιτικά ό,τι είχε υποστηρίξει θεωρητικά» (Ψυχοπαίδης, 1997.2, 59) και αν «μπορούμε βέβαια να αποδώσουμε ανορθολογισμό σε ιστορικές καταστάσεις που είναι δομικά συγκροτημένες κατά τρόπο που να αναπαράγουν σχέσεις αναξιοπρέπειας, εξάρτησης και διακινδύνευσης για τα μέλη της κοινωνίας» (Ψυχοπαίδης, 2002, 18), η ουσιαστικά ιστορική συνθήκη μιας ορθολογικής στάσης συνδέεται με τη μετάβαση που περιγράφηκε παραπάνω από τη διαπίστωση μιας απειλής ή στρέβλωσης στην πρακτική διεκδίκηση της άρσης τους και μιας ανόρθωσης των κοινωνικών όρων ζωής.

Το κάθε φορά ορθολογικό προϋποθέτει μια ιεράρχηση και προτεραιότητα αξιών. Ποια είναι η εγγύηση ότι αυτή η ιεράρχηση δεν θα οδηγηθεί σε σχετικισμό και αυθαιρεσία; Η απάντηση που μπορεί να δοθεί σε αυτό το ερώτημα παραπέμπει στη δεσμευτικότητα και το ιστορικά ανεπίστρεπτο των σχέσεων που έχουν δημιουργηθεί στη συνολική ανθρωπότητα από τον 16ο αιώνα μέχρι σήμερα. Αντίστοιχα προς τις σχέσεις αυτές υπάρχει ένας καμβάς πρωτοαξιών, που είναι οι αξίες της νεωτερικότητας που προκύπτουν ως αξιώσεις διαφύλαξης της ζωής και ως αξιώσεις ελευθερίας και ισότητας, δικαιοσύνης και αξιοπρέπειας σε κοινωνίες του εγωισμού και της ανταγωνιστικότητας. (Ψυχοπαίδης, 2002, 19) Εδώ έγκειται η υπεράσπιση του διαφωτισμού.

Περίληψη

Ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης, έχοντας μαθητεύσει στο περιβάλλον του Αντόρνο και της Σχολής της Φρανκφούρτης, υιοθετεί την ιδιαίτερη «κριτική στάση» που χαρακτηρίζει εκείνη τη σχολή και, ήδη από την εποχή των σπουδών του και της πρώτης πανεπιστημιακής του θητείας στη Γερμανία, συγκροτεί έναν κύκλο φιλοσοφικών και κοινωνικοεπιστημονικών ερευνών που παρεμβαίνει στη διαμόρφωση του ακαδημαϊκού και κατ’ επέκταση πολιτικού τοπίου στην Ελλάδα – ιδιαίτερα μετά την επιστροφή του το 1981. Επιμένοντας στην ανάδειξη της σημασίας της «πολιτικής μέσα στις έννοιες», επιδίδεται σε έναν συστηματικό και με πάθος αγώνα υπέρ μιας θεωρητικής και συνάμα παρεμβατικής εργασίας προς εξασφάλιση των πολιτικών και κοινωνικών όρων που έχει διακηρύξει ο διαφωτισμός και έχει καταγράψει ως απειλούμενους η μαρξική κριτική αλλά και η ίδια η σύγχρονη πραγματικότητα. Με αυτή τη στοχοθεσία ο Ψυχοπαίδης αξιοποιεί όλον τον κριτικό εννοιολογικό εξοπλισμό που του παρέχει η «κριτική θεωρία» και ιδίως η αντορνική της εκδοχή, προσαρμόζοντας και επενερμηνεύοντας θέσεις της με βάση τις δικές του πρόσθετες, καντιανές κυρίως, προκείμενες. Επεκτείνει έτσι το κεντρικό δίκτυο της φρανκφουρτιανής προβληματικής, που οργανώνεται γύρω από μια σύλληψη της κριτικής ως συμπεριφοράς και ως πρακτικής θεμελιωμένης στην προσδιορισμένη άρνηση, οξύνοντας αλλά και γενικεύοντας την απαίτηση αξιακού προσανατολισμού της θεωρίας. Αυτή η έμφαση προσδίδει στη συγκεκριμένη εκδοχή «κριτικής θεωρίας» μια ιδιαίτερη χροιά, που, σε κάποιο βαθμό, τη διαφοροποιεί από εκείνη του Αντόρνο, επιτρέποντάς της ταυτοχρόνως να συνομιλήσει κριτικά με σύγχρονες κανονιστικές θεωρίες. Κυρίως όμως, το έργο του Ψυχοπαίδη αξιώνει, χάρη σε αυτόν τον ιδιαίτερο προσανατολισμό, να ελέγξει τα ανορθολογικά στοιχεία σχετικιστικών προγραμμάτων που ευδοκίμησαν στην Ελλάδα αλλά και στη Γερμανία κατά τις τελευταίες δεκαετίες.

Σημειώσεις

1. Η «κριτική θεωρία» διεκδικεί εξ αρχής ρητά να «διαφυλάσσει [όχι] μόνο την κληρονομιά του γερμανικού ιδεαλισμού, αλλά της φιλοσοφίας γενικά». (Horkheimer, 1984.2, 64).
2. Σε όλες τις μελέτες των δύο πρώτων δεκαετιών από την ίδρυση της σχολής, η θεωρητική εξέταση και ιστορική ανασκόπηση ενός θέματος παρακολουθεί μια πορεία που ξεκινά με την αναδρομή στη φιλοσοφική του απαρχή, οριζόμενη συνήθως από την καρτεσιανή προσέγγιση, κορυφώνεται αρχικά στην καντιανή κριτική και κατά δεύτερο λόγο στην εγελιανή διαλεκτική –με μια αναφορά όχι πάντα ανάλογη της συνήθους υποδοχής από τον μαρξισμό της εποχής–, για να φτάσει στην πληρέστερη αποτύπωσή του στον Μαρξ, μετά τον οποίο και με ορόσημο τις βεμπεριανές επεξεργασίες, ακολουθεί κατά κανόνα μια έκπτωση της προβληματικής που συνοδεύει κρίσιμες και δυσοίωνες πολιτικές και κοινωνικές εξελίξεις.
3. Αυτός είναι ο τίτλος άρθρου αλλά και τόμου του (βλ. Ψυχοπαίδης, 1997.1).
4. Βλ. χαρακτηριστικά τα κείμενα Ψυχοπαίδης (2002) και Ψυχοπαίδης (1997.2). Για την κριτική προς άλλες εκδοχές μαρξισμού, ενδεικτική είναι η παρατήρηση για τον Αλτουσέρ που εμπεριέχεται στο Ψυχοπαίδης (1994, 556, 562 (σημ. 18)), καθώς και η ανάλογη στο Ψυχοπαίδης (1997.3, 202).
5. Στο έργο του Ψυχοπαίδη είναι εμφανές το ιδιαίτερο ενδιαφέρον αξιοποίησης φιλοσοφικών σχημάτων και εννοιών της καντιανής (αλλά και εγελιανής) παράδοσης, πέραν εκείνων που αναδεικνύονται στον ιδιότροπο, καντιανά υπερπροσδιορισμένο, μαρξισμό της σχολής της Φρανκφούρτης. Εξίσου πρόδηλο είναι το ενδιαφέρον του για επανεκτίμηση των φιλοσοφικών υποθέσεων που έχουν κατατεθεί στις μεγάλες μεθοδολογικές διενέξεις στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα, που και πάλι ξεπερνάει τις αντίστοιχες αναφορές που διατυπώνει ο Αντόρνο στη διαμάχη περί θετικισμού.
6. Χαρακτηριστικό το ύφος αλλά και ο τίτλος του κειμένου του Horkheimer (1993).
7. Βλ. το βιογραφικό που παραθέτει ο ίδιος ως παράρτημα της διδακτορικής του διατριβής (Psychopedis, 1973, 115).
8. Απόδοση ελαφρώς τροποποιημένη, βάσει του πρωτοτύπου (Horkheimer, 1968, 112).
9. Ότι η σκοπιά αυτή όχι μόνο δεν είναι αυθαίρετη αλλά είναι και εμφατικά έλλογη αποτελεί μια από τις σταθερές υποθέσεις του ψυχοπαιδικού εγχειρήματος, συγγενούς και σε αυτό το σημείο με την πρώιμη εκδοχή της «κριτικής θεωρίας», η οποία αυτοπροσδιορίζεται βάσει αυτής της ιδιότροπης θεμελίωσης: «H κριτική θεωρία […] δεν έχει κανένα ειδικό έρεισμα παρά μόνον το ιδιαίτερο δικό της συμφέρον για την άρση της κοινωνικής αδικίας. Αυτή η αρνητική διατύπωση είναι […] το υλιστικό περιεχόμενο της ιδεαλιστικής έννοιας του Λόγου.» (Horkheimer, 1984.1, 61).
10. Αυτό το αντικείμενο κριτικής παρακολουθεί και η συμβολή μου στον αφιερωμένο στον Ψυχοπαίδη τόμο (βλ. Κουζέλης, 2008, 310 κ.ε.).
11. Απόδοση τροποποιημένη, βάσει του πρωτοτύπου.
12. Η «αρνητικότητα» των αξιών που προκύπτουν μέσω αυτής της κίνησης μπορεί να εντοπιστεί και σε νεοκαντιανές και φαινομενολογικές προσεγγίσεις, στις οποίες παραπέμπει ο Ψυχοπαίδης, εξετάζοντας το επιχείρημα σχετικά με την «άρση μιας απαξίας» (βλ. λ.χ. Ψυχοπαίδης, 2005.1, 313).
13. Η αναφορά στους «όρους της κοινωνικής ζωής» είναι και η συνηθέστερη σχετική διατύπωση του Ψυχοπαίδη. Έτσι, σε ένα από τα τελευταία του κείμενα συνοψίζει την περί αξιών προβληματική του ως εξής: «Τα αιτήματα που δεσμεύουν αξιακά την επιστημολογία αναστοχάζονται τους όρους της κοινωνικής ζωής που θίγονται από την ίδια τη μορφή της κοινωνίας και την πράξη που αναπροσαρμόζεται εν όψει της απειλής ή αντιπαλεύει τη διακινδύνευση των όρων της ζωής.[…] Κρίση της κοινωνίας σημαίνει ότι θίγονται οι όροι της κοινωνικής ζωής σε αυτή την κοινωνία και μάλιστα μέσω της ίδιας της μορφής της. Οι κοινωνικές αξίες προκύπτουν κατά τη διαδικασία μετασχηματισμού της συνείδησης της διακινδύνευσης των όρων της ζωής σε ιδεολογίες και πρακτικές που θα μπορούσαν να την αποτρέψουν». (Ψυχοπαίδης, 2005.2, 530) Βλ. αντιστοίχως Ψυχοπαίδης (2005.3, 541 κ.ε.), καθώς επίσης και Ψυχοπαίδης (1997.1, 29): «Οι κοινωνικές σχέσεις μπορούν να κατανοηθούν ως σχέσεις που εξασφαλίζουν τους λειτουργικούς όρους κοινωνικής ζωής, οι οποίοι, όταν απειλούνται, τίθενται για τους δρώντες ως αξία η διαφύλαξη και η ανόρθωσή τους. Τους όρους μπορούμε να τους δούμε και ως πράξη, και τη σχέση τους ως διαρκή μετάβαση από τον όρο στην αξία».
14. Οι Καρύδας και Φαράκλας συνοψίζουν με σαφήνεια το επιχείρημα: «Διεκδικώ τη διασφάλιση ενός όρου αναπαραγωγής της κοινωνίας που απειλείται από την ίδια –αυτό που ο Ψυχοπαίδης ονομάζει αξιογένεση– σημαίνει, όντως, ότι θέλω να μετασχηματίσω πρακτικά την κοινωνία έτσι ώστε να πάψει να σοβεί αυτή η απειλή. Αυτός ο μετασχηματισμός δεν είναι αυθαίρετος: μετασχηματίζει την κοινωνία σε αυτό που θα όφειλε να είναι» (Καρύδας/Φαράκλας, 2009, 64.).
15. Όπως σημειώνει ο Ψυχοπαίδης (2005.2, 530-531): «οι αξίες διατηρούν πάντα μέσα τους το ίχνος της προέλευσής τους. […] Η διάσταση της ιστορικότητας […] διέπει τις διαδικασίες αξιογένεσης».
16. Εκεί ο Χάμπερμας επιρρίπτει στην ερμηνεία της βεμπεριανής θεωρίας που εισηγείται ο Πάρσονς, πως δεν συλλαμβάνει τη διαμορφωτκή για την ίδια τη μέθοδο και την επιλογή του αντικειμένου της επιστημονικής έρευνας συνέπεια της «αξιακής σχέσης».
17. Για τα ζητήματα αυτά βλ. Λαβράνου, 2008, 325 κ.ε., καθώς και το σύνολο των συμβολών σε αυτόν τον τόμο, στον οποίο αναδεικνύονται όλες οι βασικές όψεις του έργου του Κοσμά Ψυχοπαίδη.
18. Tα πλάγια δικά μου. Γνωρίζουμε την κρισιμότητα της «αναδρομικής κατασκευής» τόσο από την γαλλική επιστημολογία όσο και από την πρόσφατη φιλοσοφική συζήτηση περί δικαιωμάτων ως αποτύπωσης παγιωμένων συσχετισμών δυνάμεως.
19. Το παράδειγμά του είναι η απαίτηση εξάλειψης της πείνας σε μια κοινωνία που τα διαθέσιμα ή εξασφαλίσιμα αγαθά το επιτρέπουν, υπό την αίρεση μιας ανάλογης παρέμβασης στις σχέσεις παραγωγής. Βλ. ό.π.